Nov 28, 2018 | Narrativas y Poesías
Mor magnai—Sewing the Mola
Report from the Memoria Indígena annual gathering, Panamá 2018
The weavings of our Indigenous peoples are memories that speak to us of the millenary experiences and life of our peoples in Abya Yala (This is the name by which the continent called America is known, which literally means “fully mature land” or “the land of vital blood”). The memories are created through the dyes extracted from the fruits of plants, from the skin of animals such as wool, from human creations such as thread and needles, as well as other elements, all which show us the strength of our identities. One of the fabrics of the Gunadule nation is the mola (textile art and form of communication of the Gunadule women). We desire this design to help us acknowledge one of the wonderful ways that the Gunadule people have sustained their memories. And by way of the metaphor of the mola we would like to share the experiences, challenges and proposals that came out of our gathering between Indigenous Pathways and Memoria Indígena on the islands of Senidub, Icodub, Moraggedub,Gaigirgordub in Guna Yala, territory of the Gunadule nation. In this process we are not just a passive needle, rather we are threads and needles that are united with the great designer who is our Creator, and as we unite our threads of many different colors we continue to create new designs. Without a doubt this is what Memoria Indigena is made of–a collective creation where all are invited to weave and in this weaving we continue remembering and looking with hope at that which the Creator is sewing in the peoples of Abya Yala.
Nermagged (Draw)
So that the mola design is full of contrasts, lines, curve, figures and geometry one must make a good design. These sketches help the mola to take on life and presence as it is sewn together, revealing the design of the artist.
A few years ago as Memoria Indigena we decided to approach NAIITS: An Indigenous Learning Community. Little by little we began to draw the route for this journey. We went to the symposiums that they hold every year and there we began to develop relationships with Terry LeBlanc, Shari Russell, Gene Green and others. We pray to God that this weaving we be strengthened because we know that one alone can easily be defeated, but two can hold. The cord of three strands will not break easily (Ecclesiastes 4:12)! God opened doors to deepen this relationship and God did hear our prayer. God with his needle brought together threads that he put on our hearts to dream, weave, and paddle.
Some of the threads that gave shape to the design of the mola were questions that participants brought to our gathering. How does the good news of the good purposes of God revealed in Jesus Christ dialogue with the the memories of our peoples in Abya Yala? How does the Indigenous person follow Jesus? How do we recognize ourselves within the mola of the stories that our communities share by way of the Spirit of Life? How do we hear and see the presence of God in the narratives of our ancestors? What have been the contributions of our Christian Indigenous leaders to their communities from their faith in Jesus? What is God’s heartbeat for the peoples of Abya Yala? How should we walk together as Christian Indigenous organizations who recognize the importance of strengthening community? How conscious are we of the colonialism that ferments the masses of our peoples and which often wears the mask of religiosity and carries the flag of Christianity? These questions and reflections, among many more, helped us to have a deep, sincere, transparent and truthful dialogue, as well as carried us to specify and propose new designs for our mola from a place of communal creation. We want to share some of these threads with you below.
Mor binid (New mola designs)
The art of designing the mola emerges from the experience of facing new challenges. The artist begins to create and recreate new styles that permits her to enjoy new pieces of fabric.
From the moment we entered the territory of the Guna nation, Guna Yala, the social and economic order we observed began to generate questions. We pulled up to the checkpoint to enter this autonomous territory. Without a doubt, in order to generate their own economy like the one we were looking at and to achieve this level of independence as a nation they have been through a long process that has historically involved confrontations and dialogue with the State. Despite everything, it is amazing that on a continent where government structures and politics are designed to work against and reduce the poorly-named “ethnic minorities,” the Gunadule have learned to adapt local politics to their favor and have thus been able to guarantee their permanence.
One result of the Gunadule’s autonomy has been the preservation of their beaches and mountains in the face of a “progress” that devours and dominates creation. At the same time their resistance to disappearing and their constant search for responses to new cultural phenomenon without leaving behind the conservation of their own cultural expressions is evident. Here, despite so many struggles the Gunadule continue taking the strips of cloth they have and transforming them into new figures to show to the world, such as the case of their appropriation of ethnotourism.
With our first steps in Guna territory we were enveloped in its cultural and natural richness. And it was with these first experiences that we already began to make new memories based on our own curiosities and observations that invited us to want to know more, not just of the Guna ways of life but beyond that to discover more deeply who we are as people belonging to other Indigenous nations. So this gathering motivated us to learn as Indigenous peoples: walking, thinking, saving, conversing and conserving.
Our gathering on the island, like the migratory birds which that same time of year gather on these islands, allowed us to pause and reflect, exchange, and continue our journey in community. Just like the birds that arrive from here and from there but all share a common home which we call mother, beginning with our devotional space we began to feel and listen to the voice of that mother that sustains us, the voice of God that surrounds us manifested itself in the Caribbean breeze. The sea sang its song and the Spirit was present as we sang an Aymara hymn, “No Turning Back” —a spiritual song and memory that gathers us an reminds us of the struggles of our Indigenous Bolivian brothers and sisters, when the hacienda owners hoarded their lands and this song gave them inspiration to continue journeying and dreaming. From this beginning we had already begun to weave together our mola, outlining drawings and expressing a story.
Memory and Dance
Our stay on an island gave us the chance to grow closer to our other brothers and sisters, however it left us want to immerse ourselves more in Gunadule culture, in their daily life and relationships. Our visit to a habited Guna island permitted us to feel strange ourselves—a feeling which establishes that we are different although we share a same spirit and dance, which we gave back in gratitude for our visit.
An island is like a communal house; the school, the family homes, the congress house and the chicha house. Each one give order and sense to the community. This is the case with the Congress House. As we enter they ask us to do so with reverence, concealing our amazement and repressing the impulse to take photos, in order to open up our imagination to the expectation of the world that that the Saglas and Argars open for us. These are the authorities in Guna communities that know the laws, treaties, and songs that are as old as the ancestors. In the oral stories that the Guna tell through the Saglas, they narrate the history of their colonization, their resistance, the forced removals, and the colonizers’ thirst for gold.
The Congress House is the highest expression of memory and narrative. Here is where the memories not found on paper nor in photographs remain alive, and in this sacred space is opened a world of interpretations. Hammocks are hung, some to sing and others to interpret the song. They invite us to feel and receive the breath of Nana, heavenly mother because the community rests on their ancestral stories and at the same time their narration allows them to protect, adapt and continue their identity. From this place they bring to memory the ancestors’ blood spilled and out of those painful experiences they look for reconciliation, peace and unity.
Memory and Reconciliation with Our Identity in Pastoral Work
One territory and one people does not mean there is just one identity or faith. Having recognized this, Christianity is one of the diverse spiritual forms that share the territory of Guna Yala. In this specific context the Baptists are the denomination with the most influence in this paradise. Their presence for many years has open doors for them to participate in the culture and tradition of the people.
However, this call to make community with diverse forms of faith expressions has constantly caused encounters and disagreements between the Christian faith and ancestral faith. But despite everything, on this walk between the Christian faith and the ancestral forms paths have come together. Pastors and traditional leaders have broadened their thinking and the possibility of building community together, so that now it is possible for a pastor to take on the role of Sagla, which some others possibly still see as an act of betrayal of the Christian faith. As visitors and learners in the Guna islands, it is revealing to come to understand that the gospel we profess needs to be found in the path of the ancestors and that possibility contributes to the values of the community.
More than just enjoying a traditional Guna meal, in this space with the local pastors we could discuss the challenges Indigenous pastors face in their dialogue with the community and their responsibility towards their identity in the midst of a social context where a large part of these communities migrate to the cities.
In this exchange we understand that conversion is not only about the gospel to which we must convert, rather it is also necessary for us to convert to the culture. This is the case of a promoter of Guna music and culture that we met, Yobani, who after growing up in an urban church context has gone through a process reconciling himself with his culture and identity. Hearing his testimony we must begin to understand that many who renounce their Indigenous identity do so because of the discrimination they experience, as well as other related factors that do not help guarantee processes for Indigenous Christians to reconsider their faith from their culture.
Even so, the step the Baptist Guna pastors have taken is important since they have been able to connect their roles within the communities and in one form or another are considered trustworthy. For now the communication of the gospel continues along with the emergence of new social problems such as drug consumption among the youth—a reality which has undoubtedly touched many other Indigenous communities.
We also realized that to speak of Memoria Indígena implies that we must dialogue about the roles and processes that we must take on in the face of possible crises within Indigenous communities because a church conscious of these realities will allow them to testify to the gospel by showing a deep concern for understanding the changes that are approaching that community. As a consequence of these exchanges there grew within us an interest in continuing to refine our program according to our Indigenous vision. It was like an act of healing to consider how our notion of time, horizontal dialogue, sharing, ocupying diverse spaces, observation, and even dance and song as possibilities for remembering a darkened past and making memory from them. For some participants this gathering meant an opportunity to reconcile ourselves with our Indigenous identity, for some it was the opportunity to begin a journey, but in general it was the possibility to build a solid and deep friendship that helps us to respond effectively to God’s big dream.
As the hours passed together our time was filled with encounters and reencounters. During our conversations, laments and celebrations we felt a profound connection between these friends from South, North and Central America where we could transparently share our struggles and longings. We believe that this moment was a big step for us to continue sewing our mola together, guided and accompanied by the Spirit in our desire to follow the Lord of the cosmos out of our own identities.
One of our friends, Diwar, expressed his fears in these terms: “What happens when a church or denomination goes to the extreme in an Indigenous context? In some cases the churches demand that the Indigenous person be sinless, but what happens when they do this? Especially in cases when they do not permit any processes for restoration. We Indigenous peoples are almost always located in contexts where there are constant clashes between different churches. Many of these churches when they arrive tell us, ‘the Spirit gives life, the letter kills.’”
We understand the worry of our companion and friend, Diwar. Indigenous peoples have been immersed in an evangelization project where we are almost not allowed to think, rather they see us as individuals ready to receive, to the point that they even question our way of being Indigenous and our way of celebrating our faith. Gene Green, one of the representatives of NAIITS, said it well in one dialogue time: “The letter that kills is the one that does not give life, the law that was made to repress. These evasions happen often because of a lack of good study of the Word that can contribute to life.”
In this path of making memory we need certain processes of formation and participation in the local community. There are always initiatives out there where the Spirit of life turns to the minority. The growth of NAIITS has not been the exception where we see that for more than 20 years they have learned to challenge others in a world where there is little room to rethink our roots, where the tendency from any vision has been to repress the Indigenous person. But this path they have taken which many have questioned or judged from their perspectives has open doors in many places. On occasions the path forward has been possible but on others there is much resistance to their calling. In the midst of this they have not stopped contributing from their academic and life spaces.
For Shari it is vital that we concentrate our energies where we find echoes in our dialogue with entities and organizations that are open to our vision. There will be places where the doors will close on us and there we must simply shake the dust off our feet, since there are places where the power of evangelical denominations or institutions has much influence. Some have chosen to accuse, but none of this means we should stop trying. Our fundamental value must consist of the capacity to listen to one another. Many times this means we must be willing to invite those who condemn us to the table. It is not possible to waste our efforts on these institutions because while many times the institution may not be able to change course, there are people within them that do have the ability and desire to contribute to our project. This is one of the reasons that moves us to approach those institutions that seem to have a vision that is distinct from ours.
Shari reminded us that these initiatives are long-term processes, like Terry who has been on this path for almost 30 years. We can say, then, that Memoria Indígena has begun its journey and those of us who are here are part of this process. Some have gone, others are arriving, and others have been constant, just like the live of the NAIITS community.
We could take note that NAIITS is fruit partly of this persistence, but others who are not have also contributed to and received from this process in a reciprocal way. For example, as a participant in this cooperation, Gene remembered being questioned by other Christians who considered Native ceremonies and pipes in the church as syncretism.
Ruth Padilla Deborst also shared with us in this brief historical review abou the emergence of the Latin American Theological Fellowship (FTL). She mentioned that it grew precisely in this search and questioning of hegemonic forms that came from the questioning of a group of friends interested in contributing to theology from and for Latin America. Although many labeled them as unchristian, their proposals grew in strength. The emergence of the FTL is a clear testimony that many theological expressions and searches should come out of the land that we walk on.
Memoria Indígena has been forming a friendship where ideas are able to ferment. As we can express from a Guna perspective, we have been interweaving a great mola that attempts to capture our theologies, memories, stories and biographies, cultivating community according to the visions of our Indigenous peoples of Abya Yala and the revelation and truth of God. In this sense we think it is good to dialogue with groups like the FTL and NAIITS and their contributions, without wanting to remain centered on their work and discourses but rather with the desire to nurture our community and movement with their experiences onthis pilgrimage.
In those years those who would later form the FTL laid out a simple question: Why do others have to come in from the outside to tell us what to do and think? What do we want to share? What can the things we have learned contribute to our real context? How do we do contextual theology? These are the same things that we wish to address, but now from the context of Indigenous churches in Abya Yala.
Bular imaileged (Community creation)
Three women intervened in the creation of this art form: Inanadili, who was the first to teach the women to use bird feathers for their dresses and create the first designs. Kikadiryai, who introduced the use of cotton to create thread and plant-based dyes to bring color to the molas. Finally, a third woman arrived, Nagediliyai, of whom it is said was the first woman to perfect the creation of the mola.
Throughout the event all of us participated, sharing our ideas, experiences and dreams. With the contribution of each we created together and these themes began to emerge:
Strengthen our Community
A strong theme was that we need to focus more on our community and companionship. Both within the Memoria Indígena community and outside we desire to create deep connections of friendship with other people and institutions such as Indigenous Pathways. In the same way we will continue to promote more exchange between communities and churches in order to strengthen our ties of fellowship and learn mutually from one another.
This theme also implies our desire to celebrate our identities more when we do gather together through our memories, art, music and dance. Furthermore we want to continue supporting local initiatives where we can accompany our brothers and sisters in their own contexts.
Here we mention some of the ideas our team discussed in order for us to do this:
- Do a better job of feedback and follow-up with people who participate in our events and demonstrate much interest or ability. We want to invite them to walk with us and stay in contact.
- Communicate amongst ourselves more frequently. As a team we need to talk more not just about our work but also seeking to strengthen one another in our spiritual lives and in our search for our calling and dreams.
- Create a list of themes and areas that we as a coordinating team need to talk about and develop.
- Create another list of topics that we are interested to research more that we can begin to work through together and with others through virtual platforms. These are areas we wish to develop to strengthen our theological and methodological roots. Ismael shared that he would like to facilitate these spaces and conversations.
- We need to look for other people who can act as our “elders” in this movement, especially other Indigenous people from Abya Yala. Although some could be Natives from North America that have walked longer on this path and others could be Latin Americans who have experience working in the areas of contextual theology, integral mission, theological education and formation, and writing.
Produce Theological Reflection
The second principle theme dealt with the need for an Indigenous Christian formation and education. In our communities and churches there exists a deep desire to broaden our theological, biblical and pedagogical knowledge, but from our own Indigenous realities and world visions. Also within our own Memoria Indígena community we have the desire for more formation in order to be better equipped to form others in this journey of decolonization of the Indigenous church and critical contextualization of its practices. NAIITS’s example inspires us to together explore more about how we can accompany and shape Indigenous leaders who desire to cultivate their relationship with Jesus and form churches with a profound Indigenous identity within their communities. We feel that the task before us requires us to develop tools, materials, platforms and courses with Indigenous methodologies and epistemologies to train our brothers and sisters in Abya Yala who will continue contributing to the Kingdom of God among their people and beyond. Here we note some of our main questions from our conversations:
- We want to create a database of people, institutions, programs, books and other resources that we can suggest to Indigenous youth that share our concern and vision for the Indigenous church and desire to grow and equip themselves more to better work on these themes in their own contexts and with their communities. Perhaps this list will not have too many Indigenous people or institutions that teach from an Indigenous paradigm but we hope to discover more and create such spaces.
- Relate to this database, we need to create a more complete list of contacts with people and institutions that have helped us or offered to help or shown interest in supporting our vision.
- How can we begin to identify key people who we want to support so that they can get better formation? We need to help create a group that can lead in the creation of Indigenous programs based on Indigenous pedagogies. In the meantime we need to accompany those who are currently being trained because the theological education offered today is not from an Indigenous perspective. Or we could help them learn English so they could study with NAIITS. We also need to look at how we can raise funds to create scholarships.
- We must promote the publication of theological reflection on our website.
- In this area, as well as in the area of producing biographies, we need to train writers who can also equip others to write.
- We have to think more about how we teach and learn.
- We need to begin to together create resources to share with others who want to reman and serve in their contexts, like a toolbox.
Based on these themes and others, together with our friends from Indigenous Pathways/NAIITS we thought of some initial steps we could take to create together this new mola design. We were challenged to see how we could start from our exchange of experiences and ideas to continue strengthening our relationships. The following are some of the ideas for action we came up with:
- Exchange of participants at the annual gatherings of NAIITS and Memoria Indígena. We can send people to participate at the NAIITS symposium and they can send some to our gathering. The difficulty here more than anything will be obtaining visas to the USA or Canada. For that reason, we propose to NAIITS that they do their annual symposium in South America one year.
- We wish to invite people from Indigenous Pathways to participate in our workshops in Indigenous communities.
- Send a family from Memoria Indígena to the Wiconi Family Camp/Powwow.
- Translate more books written by NAIITS authors into Spanish.
- Ask NAIITS to provide us with documentation on the development of the philosophy and pedagogy of their academic courses and programs which can help us develop our own courses and programs.
Working on the mola requires knowledge of art. It is an interconnection of a mix of knowledges that have their home in the Gunadule community. Participation in this elaboration entails relationship with the land, with the memories expressed in the songs, narratives and symbols of the Gunadule people. It is to live an experience that permits us to know ourselves and know the other from their diversity, put it also permits us to open up and walk in the path towards Bad Igala (path towards God) as it is called in Gunadule spirituality. It lets us reimagine designs of hope and justice for the peoples of Abya Yala. As we have already expressed, we recognize the most important thread that brings all together in the sewing of this mola is the grace of Jesus shown to our peoples, manifested in his good purposes, which the memories in the Bible sing of in the Psalms, particularly in Psalm 136. In this Psalm the chorus repeats 26 times “For his lovingkindness is everlasting!” This short phrase reminds us of the great things God has done to favor his people.
As Memoria Indígena we praise God with gratitude for what he did in Panama. We celebrate the acts of God in the memories of the peoples of Guna Yala, Abya Yala, all over the world, in our lives, and in our gathering. Thank you for also being a part of this weaving, where each colored thread unites to form the momoll (the word that mola is derived from, which means butterfly). It is in this metamorphosis of life that we recognize that God is intervening with her needle and forming new designs. We give thanks to the Lord because he is good. Because his lovingkindness is everlasting.
Memoria Indígena writing team,
Ismael, Juana, Jocabed and Drew
Apendix
Pagamento, or spiritual contribution
During the Memoria Indígena gathering in Guna Yala an ancestral practice of the Indigenous peoples of the Sierra Nevada of Santa Marta was recalled. This practice consists of a kind of spiritual payment as a demonstration of respect to the inhabitants of a place. The payment consists of recording one’s thoughts in sacred places, making a memory of what thoughts one had along the way, both good and bad thoughts. The act involves bringing these thoughts to this place and leaving them there as a way of feeding the place, while at the same time it is a way of asking permission of the place to be there.
In Guna Yala we adpated this practice as a methodology of collective participation, so after time of conversation, excusions to other islands, a devotional time or other exposition, each participant was asked to leave a thought on a small piece of paper in a bag left in the center of our circle. In an effort to reflect the diverse voices and feelings of all the participants in this document, the following is a transcription of all the thoughts contributed as pagamentos by each participant in the Memoria Indígena gathering, Guna Yala, Panama, 2018:
A new mola design can be sewn when new colors and fabrics are added. Our theology should be woven in community.
Is the community the church?
As Marcelo said, we need to acknowledge those who have come before us doing the work of contextual theology.
Our journey grows when we work and walk together. The center is greater than each one of us (with a drawing of a spiral).
Work and dream together
We came as friends, we left as family
Community is created around food.
The Medicine Wheel: When all the colors and directions come together there is healing-wholeness for the church, communities and individuals.
Is the church listening? If not, we are.
How do we keep community at the center?
The community is the place where life happens. Theology also is born from the community. God is theologizing.
The church should not define or restrict who we are as Indigenous peoples, rather it should bring freedom.
There is a need to be strong, rooted, so that we can participate in the wider conversation with confidence.
There is a rich cultural beauty and history and connection here that is a treasure that should be shared with the world. We will be richer in our knowledge and experience of God when this treasure is shared.
The process is different for each community and person. It is important to show grace to yourself and to others in the process.
The dream of hearing the voices of our elders and ancestors—the theology that was born from within our own people.
We are stronger together.
The voice of the woman—the Indigenous woman—is integral to our community.
The Creator is doing great things with each one of us.
Be strong in who you are.
Our questions and conversations will carry us closer to the Creator.
Let’s build a brotherly bond, a huge family of solidarity, complementarity, and reciprocity with more and more generosity.
A feeling of harmony and love.
If you want to go quick, go alone! If you want to go far go together!
Identity- the role of Indigenous and Christian education to affirm it.
Circle of life
To listen to our elders’ counsel is to learn to live.
To live in the present and the future, we must live thinking of the past. Spiral.
Our global Indigenous family is the expression of our Indigenous church.
Not only writing, we also need to sing to tell our story because song heals.
The Lord will give us strength, the water here is like the tree of our land. Isaiah 61.4
Work together, be supportive, take opportunities, be a grand family where it is possible to make things smoother.
Every people is particular but we also have much in common as human beings.
Unity: an important factor for growth.
Music, narrative, histories, dance, art are all an integral part of the Indigenous person, but the spaces where these things are done are much smaller now.
Celebration unites and reunites people. When we celebrate who we are and give thanks to the Lord, the world listens to us.
To acknowledge and appreciate the Heart of the People is a work of the kingdom of God.
Is it possible to become authentically Indigenous and authentically Christian?
We must think and get out and search for a more integral and Indigenous education that echoes the nations from north to south and motivates Indigenous organizations.
In the Indigenous world we need to know God as manifest in our culture.
We are small and few. Thinking about creating a movement like this sounds good but sometimes I feel very small to be able to do it. Sometimes I feel like is tour efforts remain small that is fine, but if it does grow that is good too.
God is diverse. When I see the deep waters, the sea, I see the characteristics of God. His love is immense and deep.
How do we approach our Indigenous elders today, so that they can guide and teach us?
Friends seeking to walk together, but how do we do it over long distances?
Memoria Indígena needs a structure that reflects the identities and the vision that it has, not copy other structures nor be sloppy or irresponsible.
Memoria Indígena needs a structure that helps distribute roles.
To build on what has already been built, connecting with other organizations and communities. To be equipped to give voice to what we already have inside.
To share friendship between cultures
AMIGO
If God Almighty has us here it is with a purpose of doing great things.
God is a multicultural God.
One’s identity is a voice that emerges from the deepest parts of the heart.
In the heart of any reform there is a group of friends that pray, cry, struggle and explore in community.
Unity is important and fundamental on this journey. We build together.
Aproximarse a la creación de la vida presente en la plenitud de la naturaleza es ver el rostro de su autor.
This relationship with NAIITS should continue but our hope and solidarity should be first in Jesus and we should first begin working where we are, later spreading out.
Is the relationship with NAIITS changing Memoria Indígena, from focusing on writing histories to educating?
To motivate leadership and integral Indigenous community through theology and biblical viewpoints in our Native continent.
Listening to others give us discernment to walk together well.
How to draw out of ourselves and create works of art that speak of our peoples.
The Indigenous voice is a gift. God is for all peoples. The wellbeing of all the peoples of the Earth, our life, depends on listening to it.
I commit myself to accompanying my Indigenous brothers and sisters of Abya Yala to articulate and express their stories and theologies in writing.
It is time to talk about ethnic Christianity, something that has been viewed poorly. Many people who have not been in favor of this phenomenon have preferred elimination before learning of their contributions and faults. But recognizing that other faith expressions do exist in Indigenous communities is to want to cultivate community.
We must dialogue more on this idea of reached and unreached.
Why should we keep trying to work with foreign institutions? Why not reimagine the Indigenous church as an integral part of our local community?
What does it mean to be the church?
The church needs to take up its Indigenous face in Spirit and in truth.
A church that creates opportunity and hospitality
Community church
What is CETI’s role in this?
Speak the truth in love, without fear. Seek to include, but do not keep insisting with those who reject us or do not want to accept us on our terms.
How do we find more women?
We all have an origen to tell about. Our surroundings evoke that origen, our life evokes that origen. The big dream (vision) takes shape organically.
Jesus the whole and Indigenous light.
We have so much to contribute to our leaders in the Christian church in order for our culture to survive.
Value all experiences to take the best from them. Help strengthen the nation through collectivity, solidarity between those of us who have come from a common story.
If we lose our native language, if we stop using it our culture will start disappearing, as well as our worldvision.
Listening to the stories of our Indigenous brothers and sisters here and hearing them speak their native languages, I understood that God was the first to speak in Native languages.
Nov 28, 2018 | Narrativas y Poesías, Pueblos indígenas
Mor magnai — Cosiendo la mola
Informe del encuentro de Memoria Indígena, Guna Yala, Panamá 2018
Los tejidos en nuestros pueblos indígenas son memorias que nos hablan de la vida y experiencia milenaria de nuestros pueblos en Abya Yala (el nombre con que se conoce al continente que hoy se nombra América, que literalmente significa tierra en plena madurez o tierra de sangre vital). Estas memorias se crean mediante las pinturas sacadas de los frutos de las plantas, de la piel de animales como la lana, de los inventos creados por los seres humanos como los hilos y agujas, entre otros elementos que nos muestran la fuerza de nuestras identidades. Uno de los tejidos emblemático de la nación Gunadule es la mola (arte textil y forma de comunicación de la mujer gunadule). Deseamos que este diseño nos permita reconocer una de las maravillas de cómo el pueblo Gunadule ha sustentado sus memorias. Y a través de la metáfora de la mola quisiéramos compartir las experiencias, desafíos y propuestas que surgieron de nuestro encuentro entre Indigenous Pathways y Memoria Indígena en Senidub, Icodub, Moraggedub, y Gaigirgordub en territorio de la nación Gunadule en Guna Yala. En este proceso no somos una aguja pasiva, al contrario somos hilos y agujas que se unen al gran diseñador que es el Creador y a partir de unir nuestros hilos de distintos colores seguimos creando nuevos diseños. Sin duda en esto consiste Memoria Indígena. Una creación colectiva donde todas y todos estamos invitados a seguir tejiendo y en este entretejido sigamos recordando y mirando con esperanza lo que el Creador/la Creadora sigue cosiendo en los pueblos del Abya Yala.
Nermagged (Dibujar)
Para que el diseño de la mola esté lleno de contrastes, líneas, curvas, figuras, geometría necesitas hacer un buen diseño. Estos bocetos permiten que la mola al ser cocida tome presencia y vida, revelando el diseño de la artista.
Desde hace unos años decidimos como Memoria Indígena acercarnos a la comunidad indígena de aprendizaje NAIITS. Poco a poco empezamos a dibujar la ruta para esta travesía. Fuimos a los simposios que se realizan cada año y allí fuimos desarrollando una relación con Terry LeBlanc, Shari Russell, Gene Green y otros. Oramos a Dios que este tejido se fortaleciera porque sabemos que uno solo puede ser vencido, pero dos pueden resistir. ¡La cuerda de tres hilos no se rompe fácilmente! (Eclesiastés 4:12). Dios escuchó nuestra oración y nos abrió puertas de oportunidades para profundizar esta relación. Él con su aguja unió hilos que puso en nuestro corazón para soñar, tejer y remar.
Algunos hilos que dieron forma al diseño de la mola fueron algunas preguntas planteadas por los participantes. ¿Cómo dialogan las buenas noticias de los buenos propósitos de Dios revelados por Jesucristo con las memorias de los pueblos en Abya Yala? ¿De qué manera interactúa el ser indígena/originario con el seguimiento de Jesús? ¿Cómo nos reconocemos dentro de la mola de los relatos compartido de nuestra/s comunidad/es por el Espíritu de Vida? ¿Cómo escuchamos y vemos la presencia de Dios en las narrativas de nuestros ancestros? ¿Cuáles han sido los aportes de los líderes indígenas cristianos que han contribuído en sus comunidades desde el seguimiento de Jesús? ¿Qué hace palpitar el corazón de Dios para los pueblos del Abya Yala? ¿De qué manera debemos caminar juntas y juntos como organizaciones indígenas cristianas quienes reconocen la importancia del fortalecimiento de la comunidad? ¿Somos conscientes del colonialismo que fermenta las masas de nuestro pueblo y que viene enmascarado con religiosidad y muchas veces con la “bandera del cristianismo”? Estás preguntas, reflexiones y muchas más nos permitieron profundizar en un diálogo sincero, transparente y veraz, además de llevarnos a puntualizar y proponer nuevos diseños para la mola desde una creación comunitaria. Compartiremos algunos de estos hilos a continuación.
Mor binid (Nuevos diseños de mola)
El arte de diseñar la mola surge mediante la experiencia de enfrentar nuevos desafíos. La artista empieza a crear y recrear nuevos estilos que le permiten disfrutar de nuevos trozos.
Desde que ingresemos a territorio de la nación Guna en Guna Yala, el orden social y económico ya comenzaba generar interrogantes. Nos acercabamos al primer peaje para ingresar a un territorio autónomo. Sin duda, para impulsar una economía propia, como la que estábamos viendo y lograr esa independencia como nación, un proceso que les ha costado históricamente enfrentamientos e interlocuciones con el Estado. A pesar de todo, es asombroso que en un continente donde las estructuras de gobierno y sus políticas desfavorece y reduce a los mal llamado “minoría étnica” los Gunadule han aprendido adaptar las políticas a su favor y así poder garantizar su permanencia.
Parte de esa autonomía de los Gunadule les ha permitido preservar sus playas y cordilleras frente a un progreso que devora y domina la creación. Al mismo tiempo es notorio la resistencia a desaparecer y la búsqueda constante a responder a nuevos fenómenos culturales sin dejar de conservar las expresiones propias. Aquí después de tantas luchas los Gunadule siguen poniendo retazos de telas para transformar y hacer de ellas nuevas figuras que se pone a la vista, como es el caso de la apropiación de un turismo étnico.
Nuestras primeras pisadas al territorio Guna nos fue envolviendo en su riqueza cultural y natural. Y precisamente en esas primeras experiencias comenzábamos hacer memoria a partir de las inquietudes y las observaciones que ya nos invitaba no sólo a cuestionar a las formas de vida de los Guna, sino en el fondo poner en descubierto lo que somos como pertenecientes de otras naciones originarias. Así que el encuentro incentivó las formas de aprendizaje como indígenas; caminar, pensar, guardar, conversar y conservar.
Nuestro encuentro en la isla como las aves migratorias que justo en esa época se encontraban de paso en el lugar, nos permitió hacer pausa para reflexionar, intercambiar y seguir el camino en comunidad. Reconociendo que como las aves somos de aquí y de allá pero que tenemos una casa en comùn a la cual también llamamos madre, desde los espacios de devocionales ya comenzábamos a sentir y escuchar la voz de esa madre que nos sostiene, la voz de Dios que nos envuelve y se manifestaba en forma de la brisa caribeña. El mar entonaba su canto, el espíritu se hizo presente mientras se entonaba un himno aymara “No volver atrás”; canto espiritual y memoria que recoge y nos recuerda a nosotros las luchas de los hermanos indígenas bolivianos, cuando los hacendados acaparaban sus tierras y este canto les daba aliento para seguir caminando y soñando. Desde aquí ya estábamos tejiendo la mola, trazando dibujos y plasmando una historia.
Memoria y baile
Nuestra estadía en una isla permitió una mayor cercanía con otros hermanos, sin embargo hacía falta sumergirnos más en la cultura Gunadule, en el vivir diario y en sus relaciones cotidianas. Nuestra visita a la isla guna habitada nos permitió sentirnos extraños, una sensación que establece la distinción aunque en un mismo espíritu y una misma danza, aquella que retribuimos por la gratitud de nuestra vida.
Una isla es como una casa común; la escuela, las viviendas de las familias, la casa de congreso y la casa de chicha. Cada uno da un orden y sentido a la comunidad. Este es el caso de la Casa de Congreso. Al entrar nos obliga a estar en disposición de reverencia, disimular nuestro asombro y reprimir ese deseo impulsivo de fotografiar, para abrir nuestra imaginación, a la expectativa del mundo que nos abre los Saglas y Argar, autoridades de las comunidades gunadule que conocen sobre las leyes, tratados, y cantos que se remontan de épocas ancestrales. En las historias orales que emplean los Gunas a través de los Saglas, se narra los procesos coloniales, su resistencia, los desplazamientos, la ambición del oro por por parte de los colonizadores. Por consiguiente la Casa de Congreso es la máxima expresión de memoria y narración. Aquí se mantiene viva esas historias sin papel, sin imágenes fotográficas, y en este recinto sagrado se abre un mundo de interpretaciones.
Las hamacas se cuelgan para cantar y otras para interpretar. Invitan a sentir y recibir el aliento de Nana, madre celestial porque la comunidad reposa sobre las historias ancestrales y a la vez, la narraciòn, les permite proteger, adaptar y continuar la identidad. Desde este lugar se trae a la memoria la sangre derramada de los ancestros y desde esas experiencias de dolor se busca la reconciliación, de la paz y de la unidad.
Memoria y reconciliación con la identidad en la labor pastoral
Un territorio y una etnia no significa una identidad o una fe. Por lo dicho el cristianismo es una de esas diversas formas espirituales que se comparten en el territorio de Guna Yala. En este contexto la denominación con mayor influencia en este paraíso son los bautistas. Su permanencia por muchos años ha permitido abrir formas de participación con la cultura y la tradición.
Sin embargo, ese llamado de hacer comunidad con diversas formas de expresar la fe ha tenido una constante de encuentros y desencuentros entre la fe cristiana y la fe ancestral. Pero a pesar de todo en ese caminar entre la fe y las formas ancestrales han unido caminos, tanto los pastores y los líderes, han ensanchado su modo de pensar y la posibilidad de hacer comunidad, por lo que es posible un pastor que asume el rol de un Sagla, lo que algunos posiblemente sostienen como un acto de traición a la fe cristiana. Como visitantes y aprendices en las islas Gunas, es revelador entender que el evangelio que profesamos necesita encontrarse en el camino de los ancestros y esa posibilidad contribuye a los valores de la comunidad.
Ese espacio con los pastores también consistió, además de disfrutar el alimento tradicional Guna, en conversar los desafíos de los pastores indígenas, su diálogo con la comunidad y su responsabilidad con la identidad, en una situación social donde gran parte de las comunidades se desplazan las ciudades.
En este intercambio comprendimos que la conversión no se trata solamente del evangelio a lo cual tenemos que convertirnos, ya que se hace necesario convertirnos a la cultura también. Este es el caso de uno de los promotores de la cultura y la música Guna, Yobani, quien luego de crecer en un contexto urbano ha venido reconciliándose con su cultura y su identidad. Ante este testimonio es necesario ir entendiendo que muchas de las renuncias del ser indígena tiene origen en las relaciones discriminatorias, y otros factores que no garantizan procesos para que los cristianos indígenas puedan replantear su fe desde su cultura.
Aún así, el paso que han dado los pastores bautistas Gunas es importante, ya que han podido vincular sus roles dentro de las comunidades y de alguna u otra forma han sido vistas como personas confiables. Por ahora la comunicación del evangelio continúa en la medida que aparecen nuevos problemas sociales como el consumo de sustancias psicoactivas por parte de los jóvenes — una realidad que, sin duda, ha venido gestándose en otras comunidades.
También nos vamos dando cuenta que hablar de Memoria Indígena implica incluso conversar de los roles y procesos que se deben asumir ante las posibles crisis al interior de una comunidad indígena, por lo tanto, una iglesia indígena consciente de estas realidades permitiría dar testimonio del evangelio y mostraría una profunda preocupación por entender los cambios que se avecina a la comunidad. Por consecuencia luego de estos intercambios, intereses para seguir afinando un programa acorde a nuestra visión indígena; la noción del tiempo, el diálogo horizontal, el compartir, ocupando diversos escenario, la observación, incluso la danza y el canto como una posibilidad también de recordar un pasado oscuro y hacer memoria de ellas fue como un acto de sanación. Para otros participantes este encuentro significó la oportunidad para reconciliarnos con nuestra identidad indígena, para algunos la posibilidad de emprender un camino, pero en general la posibilidad de construir una amistad sólida y profunda que nos puede permitir a responder con eficacia al sueño grande de Dios.
Mientras transcurrían las horas juntas y juntos nuestro tiempo siguió lleno de encuentros y reencuentros. Y en el transcurso de nuestras conversaciones, lamentos y celebraciones sentimos una profunda conexión entre los amigos y las amigas del sur, centro y del norte. En donde pudimos compartir de manera transparente nuestras luchas y anhelos. Creemos que este momento fue un gran paso para seguir cosiendo la mola juntos, guiados y acompañándonos por el Espíritu en nuestro anhelo de seguir al Señor del cosmos desde nuestras identidades.
En Palabras de nuestro amigo Diwar, expresó uno de sus temores con estas palabras: “¿Qué pasaría cuando una iglesia o una denominación va al extremo en un contexto indígena? En algunos casos sucede que las iglesias tienen lugar para exigirle al indígena no pecar pero ¿cuando lo hacen qué sucede? Sobre todo donde no permiten que haya procesos de restauración. Los indígenas estamos en un contexto donde siempre hay choques permanentes con la presencia de otras iglesias. Muchas de estas iglesias cuando llegan dicen ‘el espíritu vivifica y la letra mata’”.
Es comprensible la preocupación de nuestro compañero y amigo Diwar. Los indígenas hemos estado inmerso en una propuesta de evangelización donde casi no se nos permite pensar, en cambio nos ven simplemente como individuos dispuestos a recibir, a tal punto que incluso se nos cuestiona nuestro modo de ser indígena, nuestro modo de celebrar nuestra fe. Bien lo dijo Eugenio Green, uno de los representantes de NAIITS, en una dinámica de diálogo: “la letra que mata es la que no vivifica, la ley que fue hecha para reprimir. Las evasiones se dan también por falta de un buen estudio de la palabra que pueda contribuir a la vida”.
En este camino de la memoria requerimos de procesos, tanto de formación como participación en la comunidad. Siempre hay iniciativas, el espíritu de vida siempre busca acudir una minoría. El fortalecimiento de NAIITS no ha sido la excepción que por más de 20 años ha aprendido a desafiar en un mundo donde hay poca posibilidad de repensar las raíces, donde se tiende a reprimir al ser indígena desde cualquier visión. Pero ese caminar que muchos interpretaron o siguen juzgando les ha abierto las puertas en muchos lugares. En ocasiones el camino se hace posible pero otras veces hay mucha resistencia al llamado. En medio de todo no han dejado de contribuir desde sus espacios académicos y vivenciales.
Para Shari es vital concentrar las fuerzas donde hay ecos, dialogar con entidades y organizaciones que están abiertas. Hay lugares donde las puertas se van a cerrar y allí simplemente se sacuden los pies, ya que hay lugares donde el poder de las denominaciones o instituciones evangélicas tiene mucha autoridad. Otros han optado en acusar, pero nada de eso implica dejar de intentar. El valor fundamental también consiste en la capacidad de escucharse los unos con los otros. Muchas veces, es necesario invitar a los que condenan. Es imposible derrochar esfuerzos solo en las instituciones, muchas veces ellos no pueden cambiar pero dentro de ellas hay personas con habilidades para contribuir. Esta es una de las razones que permite buscar acercamiento con aquellos que pareciera tener una visión distinta.
Shari recuerda que estas iniciativas son procesos largos, es así como Terry lleva cerca de 30 años recorriendo. Cabe decir, entonces, que Memoria Indígena ha comenzado su camino y los que están son parte de ese proceso; unos se han ido, otros están llegando, algunos se mantienen como ha pasado con NAIITS.
Se puede notar que NAIITS en parte es fruto de esa persistencia, pero también otros que no lo son han logrado contribuir y recibir de una forma recíproca. Como parte de esa cooperación y hermandad, Eugenio recordó como también ha sido cuestionado por otros que consideraron que las ceremonias y las pipas son sincretista.
Ruth Padilla Deborst nos compartió en esta breve reseña histórica el surgimiento de de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL). Mencionando que fue en esa búsqueda de cuestionar las formas hegemónicas, surgió desde los cuestionamientos de un grupo de amigos, interesados en contribuir desde un enfoque teológico desde y para América Latina. Aunque muchos los tildaron de no cristianos, sus propuestas fueron tomando fuerzas. El surgimiento de la FTL es un claro testimonio que muchas expresiones y búsquedas deben salir de la tierra que pisamos.
Memoria Indígena ha venido conformando una amistad donde pueda fermentarse las ideas. Como bien se expresa desde el quehacer guna, ha venido entretejiendo una gran Mola en la búsqueda de plasmar en ella nuestra teología, memorias, historias, biografías y hacer comunidad según las visiones de nuestros pueblos indígenas en Abya Yala y la revelación y verdad de Dios. En este sentido vemos necesario dialogar con la FTL (tanto como NAIITS) y sus contribuciones, sin ánimo de quedarnos centrados en los discursos que manejan, pero con el ánimo de alimentarnos en este caminar en sus experiencias de peregrinaje.
En aquellos años cuando los que más adelante conformaron la FTL, se plantearon una pregunta sencilla cómo ¿Por qué tiene que venir personas de afuera y decirnos lo que tenemos hacer y pensar? ¿Qué queremos compartir? ¿Esto que hemos aprendido, cómo puede aportar a la situaciones reales? ¿Cómo hacemos una teología contextual? Ahora deseamos considerar estas cosas en el contexto de las iglesias indígenas de Abya Yala.
Bular imaileged (Creación comunitaria)
Tres mujeres intervinieron en la creación de este arte: Inanadili, quien fue la primera en enseñarles a las mujeres a usar plumas de aves para sus vestidos y confeccionar los primeros diseños. Kikadiryai, quien introdujo el uso del algodón para elaborar hilos y tintes de planta que le traen color a las molas. Finalmente, llegó la tercera mujer, Nagediliyai, de quien se dice que fue quien perfeccionó la elaboración de la mola.
En el transcurso del encuentro, todos y todas participaron, compartiendo sus ideas, experiencias, y sueños. Con la contribución de cada uno fuimos creando juntos y empezaron a emerger estos temas.
Fortalecer nuestra comunidad
Un tema fuerte fue lo de enfocarnos en nuestra comunidad y compañerismo. Tanto dentro de la comunidad de Memoria Indígena como hacia afuera, deseamos crear lazos de compañerismo con otras personas e instituciones como las de Indigenous Pathways y otros más. De igual manera seguiremos fomentando más intercambio entre comunidades e iglesias para fortalecer nuestros lazos de hermandad y aprender mutuamente los unos de los otros.
Este tema también implica nuestro deseo de celebrar más nuestras identidades cuando nos reunimos a través de nuestras memorias, artes, músicas y danzas. Además de seguir apoyando las iniciativas locales, acompañando de esta manera a nuestros hermanos y hermanas en sus contextos.
Aquí dejamos unas ideas que hablamos entre nuestro equipo de cómo hacer esto.
- Hacer un mejor trabajo de retroalimentación y seguimiento con las personas que participan en nuestros eventos y muestran mucho interés o capacidad. Invitarles a caminar con nosotros y mantenernos en contacto.
- Comunicarnos entre nosotros con más frecuencia. No solamente para hablar temas de trabajo sino para también fortalecernos en la vida espiritual y la búsqueda de nuestras vocaciones y sueños.
- Crear lista de temas que debemos hablar y desarrollar como equipo coordinador.
- Crear otra lista de temas que nos inquieta que podemos empezar a trabajar juntos y con otros por plataformas virtuales. Ismael compartió que quiere facilitar esos espacios y conversaciones.
- Buscar a personas que pueden servir como nuestros “ancianos” y “ancianas” en este movimiento, especialmente otros indígenas de Abya Yala.
- Algunos pueden ser indígenas del norte que han caminado más tiempo en este trabajo.
- Otros pueden ser latinos y latinas que han trabajado tiempo en las áreas de teología contextual, misión integral, educación y formación teológica, y escribir.
Producir teologías y reflexión
El segundo tema principal se trató de la necesidad de una formación y educación cristiana indígena. Existe en nuestras comunidades e iglesias un profundo anhelo por ampliar nuestro conocimiento teológico, bíblico y pedagógico pero desde nuestros propias realidades y cosmovisiones indígenas. También nuestra comunidad de Memoria Indígena tiene el deseo de formarnos más para tener la capacidad de formar a otros en este camino de la descolonización de la iglesia indígena y la contextualización crítica de sus prácticas. El ejemplo de NAIITS nos inspira para explorar más juntos cómo podemos acompañar y formar a líderes indígenas quienes desean seguir cultivando una relación con Jesús e iglesias con una profunda identidad indígena entre sus comunidades. Sentimos que nuestra tarea requiere ir formando herramientas, materiales, plataformas y cursos con metodologías y epistemologías indígenas para capacitar a nuestros hermanos y hermanas en Abya Yala que seguirán contribuyendo en el Reino de Dios en sus pueblos y más allá. Aquí anotamos algunas notas y cuestiones principales de nuestras conversaciones:
- Crear una base de datos de personas, instituciones, programas, libros, y otros recursos que podemos sugerir a los y las jóvenes indígenas que comparten nuestras inquietudes y visiones para la iglesia indígena y quieren formarse y capacitarse más para mejor trabajar estos temas en sus contextos y con su comunidad. Tal vez al principio la lista no tendrá muchas personas indígenas o instituciones que enseñan desde paradigmas indígenas pero nosotros podemos ir creando esos espacios.
- Relacionado a esta base de datos, necesitamos crear una lista de contactos con todas las personas e instituciones que nos han ayudado o mostrado interés en ayudarnos y apoyar esta visión.
- ¿Cómo podemos desde ahora identificar a personas claves que queremos apoyar para que se capaciten? Necesitamos ayudar a crear un grupo que puede liderar en crear pedagogías y programas indígenas. Necesitamos acompañarlos en su formación porque lo que está ofrecido ahora no es de una perspectiva indígena (o les ayudamos a mejorar su inglés para estudiar con NAIITS). Incluso debemos pensar en cómo levantar fondos para crear becas.
- Promover la publicación de reflexiones en nuestro sitio web.
- En esta área y lo de las biografías necesitamos capacitar a nuevos escritores y escritoras, pero que sepan entrenar a otros y otras también.
- Tenemos que hacer el trabajo de pensar en el cómo enseñar y aprender.
- Empezar a crear juntos y juntas recursos para compartir con otros que quieren trabajar en sus contextos (caja de herramientas).
En base a estos temas y otros, juntos con nuestros amigos y amigas de Indigenous Pathways/NAIITS pensamos en unos pasos iniciales que podemos tomar para crear juntos este nuevo diseño de la mola. Con el desafío de que a partir del intercambio de experiencias y conocimiento nuestras relaciones se seguirán fortaleciendo. A continuación mencionaremos algunas implicaciones.
- Intercambio de participantes en encuentros anuales. Podemos enviar a algunas personas al encuentro de NAIITS y ellos envían algunas personas a nuestro encuentro. La dificultad aquí más que todo es el problema para conseguir una visa a los Estados Unidos o Canadá. Por eso proponemos que un año NAIITS haga su encuentro en Sudamérica.
- Invitar a personas de Indigenous Pathways a participar en nuestros talleres en comunidades indígenas.
- Enviar una familia de Memoria Indígena al Powwow Familiar de Wiconi.
- Traducir más libros y escritos de autores de NAIITS al castellano.
- Pedir documentación de NAIITS sobre sus cursos y programas (y la filosofía y pedagogía detrás de esos programas) que nos puede ayudar a diseñar nuestros propios cursos y programa.
Trabajar la mola requiere conocimiento del arte. Se entrelaza una mezcla de saberes que se sienten en la comunidad Gunadule. Participar de esta elaboración conlleva relación con la tierra, con las memorias expresadas en los cantos, narrativas, símbolos del pueblo Gunadule. Es vivir una experiencia que nos permite conocernos y conocer al otro desde sus diversidades, pero también nos permite abrirnos y caminar en el Bad Igala (camino hacia Dios) como lo expresa la espiritualidad Gunadule. Nos permite re-imaginarnos diseños de esperanza y de justicia para los pueblos del Abya Yala. Como hemos expresado en este coser, reconocemos el hilo mayor es Jesús y que por su gracia va tejiendo con nosotros, en nuestros pueblos en Abya Yala. Su amor sigue manifestándose a través de sus buenos propósitos y de la cual la Biblia nos narra de manera cantada las memorias que se entonan en los salmos. En el Salmo 136, el estribillo ¡Porque para siempre es su misericordia! se repite 26 veces. Es muy breve, pero nos recuerda una y otra vez la bondad y los grandes hechos de Dios a favor de su pueblo.
Como Memoria Indígena alabamos con gratitud por lo que Dios hizo. Celebremos los hechos de Dios en las memorias de los pueblos en Guna Yala, Abya Yala, en el mundo, en nuestras vidas y en nuestro encuentro. Gracias por ser parte de este tejido, donde cada hilo de colores se une para formar el momoll (la palabra etimológica para mola que significa mariposa). Es en esta metamorfosis de la vida, reconocemos que Dios está interviniendo con su aguja y formando nuevos diseños. Damos gracias al Señor por que él es bueno. Porque para siempre es su misericordia (Salmo 136:1).
Equipo redactor de Memoria Indígena,
Ismael, Juana, Jocabed y Andrés
Anexo
Contribuciòn espiritual o pagamento
Durante el encuentro de Memoria Indígena en Guna Yala se evocó una práctica ancestral de los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Esta práctica consiste en retribuir espiritualmente como una muestra de respeto a los padres del lugar. La retribución consiste en consignar el pensamiento en sitios sagrados, se hace memoria de lo que pensó en el camino, tanto pensamiento bueno y malo. El acto consiste en traer al lugar para dejarlo como alimento, y a la vez es una forma de pedir permiso al lugar.
En Guna Yala optamos por esta práctica como una metodología de participación colectiva, ya que luego de una conversación, salidas a las islas, devocional o exposición cada uno debía consignar algo de su pensamiento en papelito y depositarlo en una mochila que está justo en el centro del círculo. Para incluir todas las voces de los y las participantes en este documento, a continuación verán los pensamientos contribuidos por los participantes del Encuentro de Memoria Indígena, Guna Yala, Panamá, 2018:
Se cose un diseño nuevo de mola cuando hay nuevos colores y retazos. Nuestra teología debe ser tejida en comunidad.
¿La comunidad es iglesia?
Como dijo Marcelo, necesitamos reconocer los que han estado antes que nosotros en el trabajo de hacer la teología contextual.
Nuestro trayecto crece cuando trabajamos y caminamos juntos. El centro es más grande en cada uno de nosotros. (con dibujo de espiral)
Trabajar y soñar juntos
Venimos como amigos, nos fuimos como familia.
Se hace comunidad alrededor de la comida.
La Rueda de Medicina: Cuando cada color-dirección se juntan hay sanidad-integridad para la iglesia, comunidades, e individuos.
¿La iglesia puede escuchar? Si no, nosotros sí.
¿Cómo mantenemos a la comunidad en el centro?
La comunidad es el lugar donde la vida ocurre. La teología también nace de la comunidad. Dios está teologizando.
La iglesia no debe definir o restringir quienes somos como pueblos indígenas sino traer libertad.
Existe la necesidad de ser fuertes, enraizados, para que podamos participar en una conversación más amplia con confianza.
Existe una belleza e historia y conexión cultural rica aquí que es un tesoro para compartir con el mundo. Seremos más ricos en nuestro conocimiento y experiencia de Dios cuando este tesoro se comparte.
El proceso es diferente para cada comunidad y persona. Es importante tener gracia contigo mismo y con otras y otros en el proceso.
El sueño de escuchar las voces de nuestros ancianos/ancestros—la teología que nació desde adentro de nuestro pueblo.
Somos más fuertes juntos.
La voz de la mujer—la mujer indígena—es integral a nuestra comunidad.
El Creador está haciendo grandes cosas con cada uno de nosotros.
Seas fuerte en quien eres.
Nuestras preguntas y conversaciones nos llevarán más cerca al Creador.
Construyamos fraternidad hermandad, una familia grande llena de solidaridad, complementariedad y reciprocidad con mayor generosidad cada vez
Un sentir en armonía y amor.
Si quieres llegar rápido, ve solo! Pero si quieres llegar lejos ve en grupos!
Identidad- y el rol de la educaciòn indígena y cristiana en afirmarla.
Círculo de la vida.
Escuchar consejos de los ancianos es aprender a vivir.
Para vivir el presente y el futuro vivimos pensando hoy, espiral.
Nuestra familia indígena global es la expresión de nuestra iglesia indígena.
No solo escribir, necesitamos también cantar para contar nuestra historia porque el canto sana.
El Señor nos dará la fuerza, el agua como el árbol de nuestra tierra Isaias 61.4
Trabajar juntos, ser apoyo, oportuno, ser una gran familia donde todo es posible allanar.
Cada etnia es particular pero también tenemos mucho en comùn como seres humano.
Unidad, factor importante para crecimiento.
La música, la narrativa, las historias, la danza, el arte son parte integral del ser indígena pero todo se ve manifestado en espacios reducidos.
La celebración une y reúne a la gente. Cuando celebramos quiénes somos y damos gracias al Señor, el mundo nos escucha.
Reconocer el Corazón del Pueblo es un asunto del reino de Dios.
¿Será posible llegar ser auténticamente indígena y auténticamente cristiano?
Debemos pensar y salir a buscar la educaciòn más integradora e indígena y hacer eco de las naciones desde el norte hasta el sur, impulsando las organizaciones indígenas.
En el mundo indígena necesitamos conocer a Dios como parte de nuestra cultura.
Somos pequeños y pocos. Pensar en crear en un movimiento suena bien pero a veces me siento muy pequeño hacerlo. A veces siento que estas cosas si se quedan como pequeño mejor; aunque si crece bien tambèn.
Dios diverso. Cuando veo los profundos aguas, el mar, veo las caracteristicas de Dios, su amor es inmenso y profundo.
¿Cómo acercarnos a nuestros ancianos indígenas en nuestros días, para que nos puedan guiar y enseñarnos?
Amigos y amigas buscando caminar juntos pero ¿cómo hacerlo bien, desde la distancia?
Memoria Indígena necesita una estructura que refleje las identidades y la visión que tiene. No copiar otras estructuras, tampoco ser descuidado e irresponsables.
Memoria Indígena requiere una estructura que ayude a distribuir roles.
Construir sobre lo que ya se ha venido construyendo, conectar con otras organizaciones y comunidades. Capacitarse para dar voz lo que hay adentro.
Compartir parte de la amistad entre las culturas.
AMIGO
Si el Dios Todopoderoso nos tiene aquí es un propósito para cosas grandes.
Dios es un Dios multicultural.
La identidad es una voz que sale desde lo más profundo del corazón.
En el corazón de la reforma hay un grupo de amigos y amigas que oran, lloran, luchan y exploran en comunidad.
La unidad es importante y fundamental en el camino. Construyamos juntos.
Aproximarse a la creación de la vida presente en la plenitud de la naturaleza es ver el rostro de su autor.
La relación con NAIITS debe seguir pero nuestra esperanza y solidaridad debe estar primero en Jesús y debemos primero empezar a trabajar en nuestra área desde adentro luego hacia afuera.
¿La relación con NAIITS está cambiando a Memoria Indígena, en el sentido de ir escribiendo las historias a educar?
Impulsar el liderazgo y la comunidad integral indígena a través de la teología y cosmovisión bíblica en nuestro continente nativo.
Escuchar a otros nos da discernimiento para caminar juntos
Como sacar de nuestra piel y plasmar obras de arte que de cuenta de nuestros pueblos.
La voz indígena es un don. Dios es para todos los pueblos. El bienestar es de los pueblos y de la tierra, nuestra vivencia depende de oírla.
Me comprometo a acompañar a mis hermanas y hermanos indígenas y hermanos indígenas de Abya Yala a articular y plasmar sus relatos y teología de por escrito (Ruth)
Es tiempo de hablar del cristianismo étnico, algo que ha sido mal visto. Muchas personas que no están de acuerdo con este fenómeno han preferido eliminar antes que conocer sus aportes y sus fallas. Pero reconocer que existen otras expresiones de fe dentro de una comunidad indígena es querer hacer comunidad.
Dialogar más sobre la idea de los alcanzados y los no alcanzados.
¿Por qué seguir intentando trabajar con o desde afuera con instituciones extranjera? ¿Por qué no reimaginar a la iglesia indígena como un parte integral de nuestra comunidad?
¿Que significa ser iglesia?
La iglesia necesita tomar su rostro indígena en espiritu y en verdad.
Una iglesia que crea oportunidades y hospitalidad.
Iglesia comunitaria
¿ceti y su rol?
Hablar de la verdad en amor, sin miedo, buscar incluir, pero no insistir con los que nos rechazan o no quieren aceptarnos como somos bajo nuestros términos
¿Cómo encontramos a más mujeres?
Todos tenemos un origen que contar un origen, nuestro entorno evoca ese origen, nuestra vida evoca el origen. El sueño grande se va dando de forma orgánica.
Jesús la luz integral e indígena.
La iglesia cristiana tenemos mucho que aportar a nuestras autoridades para la supervivencia de nuestra cultura.
Valorar las experiencias para tener y coger lo mejor de ellas. Ayuda a fortalecer la nación de colectividad, solidaridad entre los que hemos venido una historia común.
Si perdemos nuestro idioma nativo, si dejamos de usarlo van desapareciendo nuestra cultura, al mismo tiempo que las cosmovisiones.
Al escuchar las historias de nuestros hermanos indígenas y hablar en su lengua nativa, entendí que: “Dios fue el primero en hablar en lenguas nativas”.
Nov 27, 2018 | Narrativas y Poesías, Pueblos indígenas
Narratives as Political Resistance: The Guna Experience in Panama
By: Jocabed Reina Solano Miselis
“The ancestors built their huts, they had good huts, but without order, without the compact forms of what we have today. Then Ibeorgún taught the elders to build better huts, to better define all the parts that make up the hut, to give them each an identity. The pole that you put in the center of the hut they called buwar[1], solid, straight, hard to rot, too heavy for one person to lift. Uusor[2], they called the pole where the nagubir [3] rests on each side. The other poles that permit the central pole to really be the buwar they called baggu,nagubir[4]. These lesser poles hold up and sustain the buwar, making the whole hut solid. The strong pole must hold itself up by the smaller ones so that the stoutest gives its strength to the weaker ones at the same time that it gains its vigor and stature from them. The poles speak to one another. The strong pole, the powerful buwar, says to its pole friends: “I cannot do this alone. I cannot hold up the weight of the hut alone. I am strong but you are the ones who give me your resistance and flexibility to hold up the hut, the whole house, so that the wind cannot blow away the hut, so the earthquake will not smash it, which is why I need you, dior, [5] even though you are the smallest. I need magged[6] to help me, my friend saderbir must also give me a hand. We all need the hand of the other. Only the union of our strength will make happy those who will sleep underneath us. I give my hand to dior; it in turn gives a hand to magged; magged offers its spine to saderbir[7]; and in that way we all give each other a hand. We all need sargi[8], the sargi will unite us so that we don’t each go our own way. We strong poles need the smaller ones. When we are all united by the sargi, the great bejuco (a vine), when we feel we are stuck together, we have the capacity to hold up the weight of the sosga, which covers our bones. We cannot permit that one alone carries the weight, even though it may be the strongest. United we must defend ourselves against the aggressive wind and the earthquakes which will shake us. The house belongs to all of us who lend our shoulder to keep it firm.”[9]
The Guna nation is a people of poets. Life itself is lived through narrative and poetry. Full of color, images, symbolism, contrast, imagination, magic, astonishment, perplexity, hiddenness, mystery, feeling. . . they evoke songs which are sung from generation to generation through time.
In a congressional meeting house, you can hear the song of a sagla (Guna leader) in their hammock singing about our social and political origin. From the smallest ones to the oldest adults, all go silent when the great leader begins to narrate the collective and ancestral memories of a people who have stayed firm in the midst of so many adversities.
Narratives as Political Resistance
The memories of our people sustain our sociopolitical organization, giving us sense and identity. Their interpretation and how we relate them to the world is based in our spirituality. This collective imagination that has taken shape little by little over generations from each historical moment, such as the struggles and revolutions of our people, has been important in the construction of our cosmic vision.
In this sense our narratives play an important role, as political resistance. Our stories matter and they are not taken in vain but are considered a sacred memory. They help us to analyze our self and how, in relation to the world that we live in, we have participated from a position of dissidence in the construction of society. At the same time, they internally shape the very constitution of the Guna being, which we recognize is a vocation we have received from the Creator.
Abya Yala, since the time of its colonization, has been beaten by prevailing hegemonic ideologies from the West. So, we must ask, in what ways have many Indigenous peoples resisted these threats? With this question in mind, I would like to propose that one of the forms in which the Guna nation has done so is through its narratives.
Guna narratives are present in every aspect of Guna life. The leaders, when they give counsel to the people, utilize their songs as a way to créate conciousness about the reality in which we are living, based on the anscestral songs which have a deeply social connotation. These narratives have strong elements of symbolism which relate to the mother earth and how interdependence in harmony between living things constitute an important part in the development of a people. The images they use are so impactful and described in such a detailed manner that they although use no tangible visual aids, and the listener easily develops the capacity to recreate his or her own images which remain burned into their daily life because they use figures, histories and elements that the Guna commonly uses. Thus, when we see those things in our home or work, we remember the story with which they are associated.
The stories also have the power to remind us of the collective memories of the ancestors by utilizing repetition, which from a Western viewpoint, may seem to be vain repetition, but each repetition adds a new ingredient, which makes you pay attention to find out what is going to happen. This is where the astonishing and mysterious come into play, adding new elements which créate new alternatives to be able to see and live life.
The narrator becomes united with the one who originally narrated it and the listener dialogues with the one who narrates. Where we narrate from is important in the Guna narrative because one narrates from the origin of the story and, even though we live in another time, this permits us to travel through time and connect directly to our grandfathers and grandmothers. This moment is sacred, because the Guna people know that a sacred story is being told which has the power to transform the world.
The purpose of storytelling is not entertainment, rather it is a purely political and religious act. Stories are told so that new generations do not forget where we come from, how we have walked through time until now, the struggles of our grandparents, and the importance of our identity as a signal of resistance in a society that wants to impose its norms for living life. In the background we hear this expression: How do I tell you in such a way that you will not forget? These stories have profoundly spiritual elements and not just anyone can tell the story, rather the leaders who have been prepared in the knowledge and wisdom of the Guna education tell them. They have studied the treaties, the songs and the symbols. They know the language of the wise ones, as well as, the knowledge related to mother earth, natural medicines, and other things.
However, it is understood that the narrative is being interpreted both by the one telling the story and the one who listens. The listeners are not passive beings because they are people that have a transformative function in the place that they live and coexist with the symbolical Guna pluriverse. That is to say that the autonomy of each listener is dynamic. The listener is invited to listen and realize the story in their own life. An example of this is when they tell the story of Duiren, a young man who taught the Guna people strategies to defend themselves against the external threats that they experienced. In this song, which begins from the childhood of Duiren and continues through his adult life, one can see in detail how the Guna people have been maturing in the theme of the defense of life. When the sagla sings the song, he says, “And now you, sons and daughters, today are called to be like Duiren, to defend yourselves utilizing the strategies received from our mothers and fathers in the midst of the threats of globalization, climate change, capitalism, and those who wish for our identity to die. Do not let the Guna spirit die, rather let us live as those who know who we are in this land of Abya Yala.”
Narrative among the Guna people is the foundation of the construction of the Guna hut, which is our Guna politics.
Building the Hut
For the Guna people, politics are rooted in daily life, submerged in the questions of basic necessity, like, where we are going to sleep? what we are going to eat? how we relate to one another? how we care for mother earth? So when we think about the building of a hut, our thinking moves beyond just the temporal moment and the act itself to how our method of building the hut is related to something greater—how we all are part of the Great Hut, the cosmos. From the relationship between our hut and the Great Hut one can see the spirituality that is manifest in our social and political organization.
Hut, in Guna, is called nega (house). But when we speak of our political organization, the word is transformed into onmagged nega, onmagged meaning to gather together. The two words together mean House of Congress.
“In the beginning our grandparents built huts, good huts. But they were not well-ordered like the compact ones we have today,” goes the story. This story about how to build a hut helps us to see beyond the hut, widening our vision which was given to us by Baba and Nana (Creator God/Goddess).
Time passed, and our organization matured. This momento of deepening of Guna politics is realted with two charaters, Iberogún and Gigardiryai.[10]
“Ibeorgún taught the ancestors to build better huts, to define each part well, giving them each an identity.” In Guna political organization, the phrase Ammar Burba Emarbi Niggad, can literally be translated, we are of the same Spirit. This means that our fundamental selves, who we are, where we come from, how we relate, what our values are, the purpose of our existence, and many other questions emerge out of our thinking about how we organize ourselves.
Then Ibeorgún began to show them how to build the hut, from a sense of community, where each part of the nega is very important. There are differences between one pole and another, some are stronger than others, buta all are important. The nega would not exist without the presence of the smallest part. Therefore, each participant in the Guna people is essential for making decisions.
This interaction and dialogue between one another is a sign of understanding the value of maintaining our circle. Because if we work together like our nega, also the animals, plants, and the earth are part of the equilibrium between us all as sons and daughters who coexist in the Great Hut which functions by a political system that we observe and learn from.
To build the hut we do not only need the materials that it is made of, rather we also need other elements that the communitarian system provides. This is where I would like to engage with this political construction from the viewpoint of Giggardiryai.
Weaving as political creation
“The great grandmother Giggardiryai also taught our ancestors to weave hammocks, and she went about naming them according to their use, size, and design.”
Our organization is both external and internal and both are interconnected. As this organization matures, each member of the community is strengthened. As dules, “living beings,” we are each individually invited to participate in our community. Thus, it is important to understand each aspect of daily life as a political act.
The hammock is the heart of Guna culture. It is where the wise ones sing, but it is also where each Guna sleeps and sleep is very important for us. When one wakes up in the morning, the question you are asked is, “What did you dream?” The great grandmother taught us to weave the hammock and without weaving the hut would no longer be a Guna hut.
In this moment, narrative is beginning to gain strength in our community, the integration of which is expressed well in our weavings. This is known as “ammar daet” which literally means the behavior, attitude, or way of being of the Gunas. These give life and permit connection between members of the community. This narrative connection is generated through our senses.
The Senses as a form of political communication
“The poles speak to one another. The strong pole, the powerful buwar, says to its other pole friends: ‘I cannot do this alone. I cannot carry the weight of the whole hut by myself….’”
In the West, the articulate use of words is important in politics. The more one talks, the better chance one has of convincing the audience and successfully proposing economic, social and political plans. And the better one utilizes and manages the popular discourse, the more the public thinks that person is capable of being a leader than can direct their society.
But with the Guna people, the logic is distinct. We do not just speak with our mouth and our discourse, we speak with all that we are, which involves all the senses. The leader, then, when dialoguing with another, relates to that other on a horizontal field because power does not make one of us more than another. One only has power when they serve the other and recognize that we need each other.
But for this to be real it must be realized in the praxis of power; in a dialogue which is lived through all the senses. When we build someone’s house, we all build it together. The work involves the whole body—the eye, skin, nose, ear, mouth. When a Guna youth sees his or her sagla (buwar/leader) work in the community with all the rest, without hierarchical pretensions, they are impacted by their model that speaks with their self and not just their words. Thus, their narratives take on life, inviting the little ones to understand that, “I cannot do this alone. I cannot carry the weight of the whole hut by myself.”
The Guna Revolutions
In our stories, our grandparents have taught us about Guna history, which in our language we call, “Ammar dadgan daniggid” which means “the path from which our grandparents come. Another way we refer to our history is, “Bab gan y Nan gan uilesat se daniggid”, or “the path from which our mothers and fathers come struggling and suffering.”
Each drop of blood that falls to the earth is a signal of the sacrifice made for that which we love. According to the way we are taught about the Guna Revolution, if our grandparents fought so that today we could be present and our nation would not die, then today we also should be willing to fight, even defending our land with our lives. Of our many revolutions, I would like to tell about the Revolution of 1925. When we speak of “The Guna Revolution” it is in reference to the bloody conflict of February 1925 in San Blas between the Gunas and the colonial police camped in of our communities.
The causes of the uprising were many and varied:
- The repression and violent abolition of our own ceremonies and rituals by the colonial police and Indigenous people who had been schooled Panama City.
- The bloody imposition of Western dress to replace our traditional mola.
- Raping and assaulting women.
- The unjust imprisonment of those who spoke against the police.
- The creation of dance clubs.
- The expropiation of land, theft, and invasion of comunal properties.
- The exploitation of our labor for the exclusive benefit of the colonial police.
- Murders and midnight assassinations of those who responded to the provocations of the police.
- The burning of the community of Niadub and the constant threat by the police to burn down other communities.
Each year this revolution is remembered. So that the generations behind us do not forget, we perform a festive commemoration. The narrative of this battle is shared in the form of theater.
Narrative through theater as a form of resistance
Each community in Guna Yala commemorates the Guna Revolution. One of the pedagogical methodologies used is drama and how each person learns has to do with the part they play in the drama. In many of the communities the youth are encouraged to participate at least once in their life. Each role is handed down from generation to generation so, if I am descended from someone who participated in the actual historical revolution, my role would be to reenact the part that my grandparents actually played in the the battle. This creates a greater connection to the dramatization in the person because you are reenacting something that is part of your own roots, thus, creating a character that is no longer fictional because it reminds each family of the sacrifice of their ancestors.
In this way our corporality also takes part in our remembrance and not just our mind. We occupy the same space with other bodies that are not alien to our suffering, celebration and expectations. We move in this same space not just from our knowledge but also from our being. The corporality of the celebration transcends philosophical abstraction and is rolled up in a philosophical reality in order to create the mystical event that is one people reliving their narrative through their bodies, which permits us to re-imagine and re-create new alternative political propositions to face the challenges that the Guna nation faces today. Theater is a mix of uncertainty and astonishment where the feelings of the spectators and the actors are united, turning the spectators into part of the show. So, for the Guna people this remembrance has made us reconstruct the events, update them, and continue teaching the newer generations that forgetting is prohibited. From there we continue forming generations who contribute to our socio-political organization with a commitment founded in our community values.
Conclusion:
To speak of narrative as political resistance among the Guna people of Panama is a topic that requires much more work to deepen our understanding. In this paper I have only commented in a general manner on the narratives that influence Guna politics and resistence. There is much yet to be explored, including the songs sung by the mothers and grandmothers, our medicinal songs, our dances, and much more. However, I think that it is important that we take the Guna people as a model in the political realm and that we continue to relate their narratives to their political action because there are concrete acts that validate this relationship.
In 1950 the Guna people’s territory was legally recognized and organized as a collective possession. With the passing of Law 16 of 1953 the judicial and administrative condition of the territory was definitively established and the borders where strengthened. Due to this legislation, the state of Panama accepted the organic charter as a legal indigenous form of government and the concept of comarca, or region, gained strength as a territory for autonomous indigenous government.
“We cannot let the story written by the wagas (non-indigenous people) about the events of 1925 continue to walk alone. If so, the same thing that happened to our ancestors in the invasion of Abya Yala could happen to us. Only what the wagas did, said and thought was left as truth. This all makes me very sad. When will we begin to work our own books? I will wait for you in Dadnaggwe Dubbir, before the month is over.”
Inakeliginya-Sagla Dummad of the general Guna congress. He was a deep knower of history, guna cultre and qualified translator of Bad Igala (The Way Towards God), recognized political leader, and source of the book “I saw it that way, they told it to me that way.”
Anexo
Estructura y organización social – politica de la Nación Guna
Onmagged dummad Sunmaggaled – El Congreso General Guna: tiene designado a tres Sagladummagan, es decir, Caciques Generales que tienen la representación oficial de la Comarca Gunayala, quienes son los portavoces ante el Estado panameño, organismos nacionales e internacionales.
¿Qué es el Congreso General Guna?
Es el máximo organismo político-administrativo, sus pronunciamientos y resoluciones son de cumplimiento obligatorio para todas las autoridades y comunidades de la comarca Gunayala. Se convoca dos veces al año.
El Congreso General Guna la integran las 49 comunidades que compone la Comarca Gunayala.
¿Cuáles son sus funciones más importantes?
Las funciones más importantes son:
De desarrollo: Analizar, elaborar, aprobar o improbar e implementar planes, programas y proyectos de desarrollo social, económico, cultural y político.
De sanciones:
* Aplicar sanciones a instituciones o personas que realicen sin autorización, proyectos, programas y planes que perjudiquen el orden social, cultural, religioso y económico.
* Sancionar a los Sagladummagan del Congreso General Guna, miembros de la Directiva del Congreso y de comisiones por extralimitación de sus funciones, por no cumplir las normas morales o las disposiciones del mismo Congreso. Sancionar a las comunidades y a las personas que infrinjan o no acaten las decisiones del Congreso.
De protección: Proteger y conservar los ecosistemas, bienes comunales y particulares. Establecer el uso racional de los recursos naturales. Defender y conservar la integridad territorial y la identidad del Pueblo Guna.
De Contactos. Realizar contactos con los órganos nacionales e internacionales o personas particulares.
De fortalecimiento Institucional: Exigir y evaluar informes y actividades de los Sagladummagan de las comisiones, representantes de entidades estatales, privadas y personas particulares. Ratificar a los Sagladummagan del Congreso General Guna. Nombrar comisiones de trabajo y de estudio. Fiscalizar los fondos de la comarca provenientes de cualquier fuente interna o externa. Sancionar y aprobar la ley fundamental, el estatuto de la comarca, su reglamento interno y todas las resoluciones.
Estructura de el Congreso General Guna
Nuestra máxima Institución política- administrativa está estructurada de la siguiente manera:
Congreso General Guna (Onmagged Sunmaggaled, compuesta por 49 comunidades)
– Junta Directiva del Congreso.
– Asesores
– Administración
– Secretaría Adjunta
– Administración de Arcos.
– Instituto de Kuna Yala, entidad técnica profesional).
– Comisiones (se crea de acuerdo a la conveniencia del Congreso)
Los Sagladummagan del Congreso General Guna actuales
Son los señores:
Sagla Inocencio Martínez de la comunidad de Aswemullu (Anassuguna).
Sagla Baglio Pérez de la comunidad de Assudub
Sagla Eriberto González de la comunidad de Niadub.
¿Qué relación tiene el Congreso General de la Cultura y el Congreso General Guna?
Se ha dicho que entre las dos instituciones hay dualidad de poder, y muchos se preguntan cuál de los dos tiene mayor jerarquía en la comarca Gunayala.
Entre ambas no hay dualidad de poder, ni uno está por encima del otro. Cada una tiene sus funciones definidas. Nuestro Congreso General de la Cultura se enmarca en el fortalecimiento de la cosmovisión, en tanto que nuestro Congreso General Guna- tiene que ver con la administración y política de la comarca.
Ejemplo, cuando se trata de rescatar y fortalecer algunas tecnologías, cantos sagrados etc., en extinción, la Máxima Autoridad Religiosa elabora planes, programas y proyectos para ese fin; en tanto cuando se desea elaborar propuestas políticas al gobierno o cualquier aspecto que implique desarrollo socio-económico el Congreso Político-Administrativo asume esa responsabilidad.
Hay momentos en que ambos Congresos coordinan trabajos concretos, por ejemplo cuando se aborda temas educativos, ya que éstos implican conocer y sistematizar prácticas culturales, planificar estrategias y técnicas educativas.
También los Congresos, a través de sus Juntas, se reúnen dos veces al año para evaluar el cumplimiento de las normas e intercambio de ideas para una asesoría mutua dentro del marco político- administrativo, cultural y religioso.
A pesar de que no haya jerarquía, es importante señalar que el Congreso General de la Cultura Kuna es el fundamento espiritual de la existencia del Congreso General Kuna, pero en las acciones ambos tienen sus competencias definidas.
¿Cómo fortalecer a los Congresos Generales?
En la comarca Gunayala, las comunidades tienen sus Congresos Locales, los cuales internamente son los máximos organismos; unidos forman el Congreso General de la Cultura o el Congreso General Guna.
Los Congresos Locales son espacios de reflexión colectiva, visibilizados en forma de cantos y ceremonias tradicionales o debates socio-políticos; y donde deben nacer propuestas de desarrollo para la comarca; y no esperar que la Junta de los Congresos realice tal afán. Aquellas mociones pueden ser expuestas por nuestras autoridades comunales a los Congresos Generales Gunas para su debate.
Por lo tanto como miembros de la comunidad debemos asistir a la casa del Congreso (Onmaggednega) y participar presentando propuestas, debatiendo ideas que sirvan para fortalecer y progresar la comunidad. Asimismo es nuestro deber velar que las decisiones y resoluciones de los Congreso locales y Generales se cumplan cabalmente.[11]
Dirigentes del congreso local:
Sagla: cabello, raíz, maestro, jefe de un trabajo comunal o un líder de una comunidad político-religiosa. Se elegí por consenso o votación popular, públicamente en el seno del congreso. Son elegidos con carácter vitalicio, pero pueden ser depuestos, si actúan en contra de los intereses colectivos, cuando no satisfacen las necesidades tanto morales como prácticas del pueblo entre otros temas.
El sahila debe ser perito en materia politico-religiosa( dominar los cantos metafóricos) haber dado buen ejemplo en su conducta, ser versado en la oratoria y poesía. Algunas de sus funciones presidir los temas políticos, económicos, sociales y culturales en la casa de congreso, dirigir las ceremonias religiosas como entonar cánticos metaforices-religiosos, ordenar la celebración de la asamblea a fin de aconsejar al pueblo, predicar la palabra de Dios. Afrontar toda clases de problemas. Participar de los congresos generales que se realizan a nivel de la comarca con delegados de la comunidad y se reúnen con otros saglas y delegados. Por lo general existe más de un sagla en la comunidad, en caso que el principal se enferme, o tena asuntos políticos que tratar en otra área
El argar:
Este termino hace referencia a la segunda autoridad, político-religiosa, tiene dos significados, traductor de las palabras metafóricas del sagla y en el otro costilla. El no solo interpreta la palabras metafóricas del sagla, si no que es un gran consejero, otras de sus roles son los siguientes: Consejero de los salgas, y del pueblo en relación a la ética,participa y acompaña a los saglas en sus misiones políticas y religiosos, asistir a los congresos general y tradicionales.
Sualibet: Literalmente quiere decir dueño de un palo o bastón, pueden haber 5 a 15. Los principales deberes, anunciar al pueblo cuando hay congreso, establecer el orden en las ceremonias, organizar la logística cuando hay congresos generales y la comunidad local es la anfitriona en relación a la hospitalidad, es el encargado de la seguridad y orden en el pueblo.[12]
[1] Buwar: Strong and resistant pole that stands vertically in the center of the hut. The number of buwars depends on the length of the hut. En defensa de la vida y su armonía, Aiban Wagua- Emiski- Pastoral, Second expanded edition 2011.
[2] Uusor: Refers to strong, shorter poles used to hold up the skeleton of the hut in the center and in the four corners of the Guna house. Ibid.
[3] Nagubir: Part of the Guna house. Pole that stretches across the width of the hut. We use it to tie the ropes of our hammocks .Ibid.
[4] Baggu: The poles that slant down from the highest point of the roof to help hold up the straw. Ibid.
[5] Dior: A short, relatively thin pole that is tied tightly to the end of the central pole in a horizontal position. Ibid.
[6] Magged: Several poles that make up the skeleton of the hut. Ibid.
[7] Saderbir: Part of the Guna hut. Ibid.
[8] Sargi: Bejuco. A strong vine-like climbing plant. Ibid.
[9] Aiban Wagua, pp 114-115
[10] Ibeorgun y Giggardiryai: Characters in Guna culture who were sent by Baba and Nana to teach our ancestors to organize themselves socially and politically.
[11] Congreso general guna, sobre su organización social y política, http://www.gunayala.org.pa/congreso_kuna.htm
[12] Arnulfo Prestán Simón, Organización social y política de Kuna Yala, Universidad de Panamá, departamento de historia, pp114-118
Oct 14, 2017 | Pueblos indígenas
En una comunidad de la nación Gunadule se escucha el cantar de un líder en la casa del congreso. Su relato cuenta lo siguiente: “Los abuelos construían su choza, tenían buenas chozas, pero sin orden, sin la forma compacta que tenemos hoy. Entonces Ibeorgun, enseñó a los ancianos a construir mejores chozas, a definir bien todas las partes que la constituyen, a darles identidad. Llamó, buwar al palo que se coloca en el centro de la choza, –macizo, recto, difícil de pudrirse, pesado para que lo levante una sola persona. Uuusor, denominó al palo donde reposa el nagubir de los extremos. Nominó baggu, nagubir a otros palos que permiten ser verdadero buwar al poste central. Esos palos menores mantienen al buwar, lo sostienen; dan solidez a toda la choza. El palo fuerte debe apoyarse sobre los más pequeños para que el más fornido dé fuerza a los más débiles, y a su vez, tome de ellos su vigor y su estatura.
Los palos conversan entre sí. El palo fuerte, el potente buwar, dice a otros palos amigos suyos: ¨Yo no puedo solo¨. No puedo sobrellevar solo el peso de toda la choza. Soy fuerte pero ustedes son quienes me dan su resistencia, su flexibilidad y me las dan para mantener toda la choza, toda la casa, para que la choza no se la lleve el viento, para que el temblor de la tierra no la desbarate. Por eso necesito de ti, dior, aunque seas el más pequeño; necesito a magged para que me ayude. El amigo saderbir también me va a dar una mano. Todos necesitamos la mano de todos. Necesitamos delsargi. El sargi, nos va a unir para que no nos vayamos cada uno por nuestra cuenta. Los palos fuertes tenemos necesidad de otros pequeños. Cuando todos quedamos unidos por el sargi, el gran bejuco, cuando nos sentimos unos pegados a otros, estamos en capacidad de sobrellevar el peso de sosga, que viene a cubrir nuestros huesos. No podemos permitir que uno solo lleve el peso, aunque seamos más fuertes. Todos unidos nos tenemos que defender contra la agresividad de los vientos, temblores de tierra que nos van a sacudir. La casa es de todos los que ponemos los hombros para mantenerla firme.” Es de esta manera que el sagla (líder) de la comunidad gunadule sigue cantando el relato. Y es desde esta narrativa que el pueblo gunadule se constituye como comunidad.
A partir de ella quisiera plantear algunas preguntas que creo tiene implicaciones importantes en nuestro ser y quehacer como comunidades de fe cristianas. ¿Qué tienen los pueblos indígenas que aportar a la iglesia? ¿Son un “campo de misión” o será un espacio donde Dios ya está obrando? ¿Cómo crees que el encuentro con los pueblos indígenas debería replantear la manera de vivir nuestra fe?
Pero por otro lado también quisiera sugerir unas breves reflexiones que surgen de mi caminar en comunidad con otros, reconociendo el rostro diverso de Dios con mis hermanos y hermanas en Abya Yala quienes vivimos y resistimos desde nuestras espiritualidades en un mundo donde se quiere imponer su hegemonía y de la cual nosotros como parte de la iglesia no estamos exento. Como diría mi pueblo gunadule intentan matar el espíritu gunadule. En las palabras de Boaventura de Sousa Santos, es causar epistemicidio, o sea, la destrucción de saberes propios de los pueblos causada por el colonialismo e imperialismo europeo y norteamericano (europeos desplazados).
Estas muertes distan del corazón del evangelio y de la cual Jesús hace una fuerte denuncia. Porque el evangelio que nace del corazón de Jesús, trae vida y vida abundante (Juan 10:10). Por tanto conocer y valorar el corazón y el universo simbólico de los pueblos donde rebosa la presencia de Dios también es la invitación que nos hace evangelio de mirar el Reino más allá de nuestras fronteras teológicas y re-imaginarnos nuevas formas de ser iglesia . Allí que creo que se hace necesario seguir profundizando y abordando desde la teología del encuentro y desencuentro.
Es a partir de ella que quisiera provocar el diálogo en nuestra manera de entender el ser iglesia desde la pluralidad de fe cristiana, a esto me refiero a la interculturalidad en el modo de ser iglesia.
¿Cuáles son algunas de las características de esta conversación intercultural ? ¿Y qué enseñan la espiritualidad y la fe indígena a la iglesia mundial? Aquí hay tres puntos clave:
- Las voces indígenas proponen una visión integral (y holística) de la comunidad, respeto a sus ambiente social y cósmico. Considere la canción de la nación gunadule con la cual empezó este post. Todos los seres vivos están en una relación interdependiente y se necesitan. Estas relaciones de interdependencia afectan nuestras vida positivamente o negativamente. Aquí hace eco la voz de la Tierra. Necesitamos aprender de esta convivencia cósmica.
- Las voces indígenas proponen una nueva manera considerar las relaciones sociales en contraste con las formas de vida modernas y capitalistas que permean el cristianismo actual, las cuales están fuertemente impregnadas por el utilitarismo, individualismo, consumismo, el patriarcado y con una competitividad caníbal.
- Las voces indígenas proponen otra forma de comprender el encuentro con distintas culturas, no desde las colonialidades sino desde la convivencia, reconocimiento y valorización desde lo plural y diverso, tal como nos llama el evangelio. Ya no hay judío y griego, esclavo y libre, hombre y mujer, porque todos ustedes son uno con Cristo Jesús. Gálatas 3:28.
Por eso la cuestión en un principio es que debemos replantear nuestra convivencia con los demás y esto no solo con el ser humano, si no con el cosmo. Desde nuestra fe como cristianos debe ser parte fundamental en nuestro credo y no debe tener una lógica colonizadora. Ya para muchos pueblos en este caso para los pueblos indígenas el solo hecho de escuchar la palabra “misión” tiene una lógica colonizadora. Pero además nuestra falta de reconocimiento de la presencia de Dios en los pueblos, en este caso en los pueblos indígenas del Abya Yala (América), nos impide ver el rostro de la Creadora/ del Creador de maneras misteriosas que desconocemos. Pues Dios ya estaba antes que llegara el cristianismo. Por eso la pregunta no es: ¿qué puede hacer la iglesia por los pueblos indígenas? Sino: ¿qué debe la iglesia aprender de los pueblos indígenas? Podemos decir que este interrogante responde más concretamente a una mirada cercana al corazón de Jesús.
Un día soñé que podía danzar, celebrar a Dios en profunda armonía con la Tierra. Desde el viento escuche su voz, desde el fuego pude ver su brillo, desde el agua me vi reflejada, desde el polvo me olí y cuando desperté todo era de gran colorido.
Oct 14, 2017 | Narrativas y Poesías, Pueblos indígenas
En el silencio de la noche, mientras meditaba en tus memorias, le pregunté a la Hidabuan (La Divinidad) qué me podía decir sobre ti, oh hermano Yámana*. El misterio fue interrumpido por el eco de tu voz. Escuché el sonido del viento tras las piedras, que me decía:
«¡Yámana fuerte, valiente, cuidador de la Tierra! Cuando oscurecía, juntos danzábamos bajo las Ahpérnih (las estrellas), alrededor del fuego Pusáki. Allí su espíritu se fortalecía en medio de mi regazo. Mientras pasaba la noche, nuestras abuelas y abuelos entonaban un canto que jamás había escuchado. Era la melodía de quienes viven la vida en libertad. Sus voces, su lengua, su sentir y pensamiento creaban una polifonía única: ¡el canto de los Yámanas!
¿Dónde está tu memoria? ¿A dónde iremos a escuchar tus cantos? Busco por todos lados y no te encuentro. En la memoria de nuestros pueblos no estás muy presente. Oh hermana Yámana, kíppa (mujer), ¿dónde está tu vientre?, ¿dónde tu sangre? En nuestra querida Abya Yala.
Me acuerdo cuando oía tu voz, cuando te acercabas a tus hijitas diciendo: “No mates al pajarito”, “escucha al anciano cuando habla”, “no debes robar las cosas de los demás”. Me acuerdo cuando le hablabas a tu hijito: “Se un hombre trabajador”, “no te burles del pobre”, “ayuda a los demás”, “presta atención a la anciana que te aconseja”.
Les pregunto a ustedes, seres en la tierra: ¿Dónde está su hermano Yámana?, ¿dónde está?
En mis memorias estás muy presente, tus huellas están en la tierra, te veo en el agua, en el fuego, en el aire. Te veo en mis lágrimas, en mi dolor allí estás. Déjame imaginarte allí, cuando navegabas en tus canoas, pueblo nómade que conocía bien las entrañas de la tierra del fuego. Generosas tus manos, al compartir los alimentos, al pescar, al cazar, porque vivías en comunidad. Tu danza reflejaba la vida cuando estremecías tus pies con la tierra. ¡Cuánto extrañamos tus pisadas en esta tierra!
Encuentro el consuelo al verte en las profundidades de las entrañas de la madre tierra, allí tus recuerdos están muy presentes. Nadie podrá borrarte, Yámana, de nuestra memoria, porque sigues entretejido en nuestra historia, escondido en el vientre, el vientre que te vio nacer».
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* Yámana o Yaganes: https://www.youtube.com/watch?v=q9XEis5mDJg
