Informe Encuentro de Memoría indígena

Nov 28, 2018 | Narrativas y Poesías, Pueblos indígenas

Mor magnai — Cosiendo la mola
Informe del encuentro de Memoria Indígena, Guna Yala, Panamá 2018

Los tejidos en nuestros pueblos indígenas son memorias que nos hablan de la vida y experiencia milenaria de nuestros pueblos en Abya Yala (el nombre con que se conoce al continente que hoy se nombra América, que literalmente significa tierra en plena madurez o tierra de sangre vital). Estas memorias se crean mediante las pinturas sacadas de los frutos de las plantas, de la piel de animales como la lana, de los inventos creados por los seres humanos como los hilos y agujas, entre otros elementos que nos muestran la fuerza de nuestras identidades. Uno de los tejidos emblemático de la nación Gunadule es la mola (arte textil y forma de comunicación de la mujer gunadule). Deseamos que este diseño nos permita reconocer una de las maravillas de cómo el pueblo Gunadule ha sustentado sus memorias. Y a través de la metáfora de la mola quisiéramos compartir las experiencias, desafíos y propuestas que surgieron de nuestro encuentro entre Indigenous Pathways y Memoria Indígena en Senidub, Icodub, Moraggedub, y Gaigirgordub en territorio de la nación Gunadule en Guna Yala. En este proceso no somos una aguja pasiva, al contrario somos hilos y agujas que se unen al gran diseñador que es el Creador y a partir de unir nuestros hilos de distintos colores seguimos creando nuevos diseños. Sin duda en esto consiste Memoria Indígena. Una creación colectiva donde todas y todos estamos invitados a seguir tejiendo y en este entretejido sigamos recordando y mirando con esperanza lo que el Creador/la Creadora sigue cosiendo en los pueblos del Abya Yala.

Nermagged (Dibujar)
Para que el diseño de la mola esté lleno de contrastes, líneas, curvas, figuras, geometría necesitas hacer un buen diseño. Estos bocetos permiten que la mola al ser cocida tome presencia y vida, revelando el diseño de la artista.

Desde hace unos años decidimos como Memoria Indígena acercarnos a la comunidad indígena de aprendizaje NAIITS. Poco a poco empezamos a dibujar la ruta para esta travesía. Fuimos a los simposios que se realizan cada año y allí fuimos desarrollando una relación con Terry LeBlanc, Shari Russell, Gene Green y otros. Oramos a Dios que este tejido se fortaleciera porque sabemos que uno solo puede ser vencido, pero dos pueden resistir. ¡La cuerda de tres hilos no se rompe fácilmente! (Eclesiastés 4:12). Dios escuchó nuestra oración y nos abrió puertas de oportunidades para profundizar esta relación. Él con su aguja unió hilos que puso en nuestro corazón para soñar, tejer y remar.

Algunos hilos que dieron forma al diseño de la mola fueron algunas preguntas planteadas por los participantes. ¿Cómo dialogan las buenas noticias de los buenos propósitos de Dios revelados por Jesucristo con las memorias de los pueblos en Abya Yala? ¿De qué manera interactúa el ser indígena/originario con el seguimiento de Jesús? ¿Cómo nos reconocemos dentro de la mola de los relatos compartido de nuestra/s comunidad/es por el Espíritu de Vida? ¿Cómo escuchamos y vemos la presencia de Dios en las narrativas de nuestros ancestros? ¿Cuáles han sido los aportes de los líderes indígenas cristianos que han contribuído en sus comunidades desde el seguimiento de Jesús? ¿Qué hace palpitar el corazón de Dios para los pueblos del Abya Yala? ¿De qué manera debemos caminar juntas y juntos como organizaciones indígenas cristianas quienes reconocen la importancia del fortalecimiento de la comunidad? ¿Somos conscientes del colonialismo que fermenta las masas de nuestro pueblo y que viene enmascarado con religiosidad y muchas veces con la “bandera del cristianismo”? Estás preguntas, reflexiones y muchas más nos permitieron profundizar en un diálogo sincero, transparente y veraz, además de llevarnos a puntualizar y proponer nuevos diseños para la mola desde una creación comunitaria. Compartiremos algunos de estos hilos a continuación.

Mor binid (Nuevos diseños de mola)

El arte de diseñar la mola surge mediante la experiencia de enfrentar nuevos desafíos. La artista empieza a crear y recrear nuevos estilos que le permiten disfrutar de nuevos trozos.

Desde que ingresemos a territorio de la nación Guna en Guna Yala, el orden social y económico ya comenzaba generar interrogantes. Nos acercabamos al primer peaje para ingresar a un territorio autónomo. Sin duda, para impulsar una economía propia, como la que estábamos viendo y lograr esa independencia como nación, un proceso que les ha costado históricamente enfrentamientos e interlocuciones con el Estado. A pesar de todo, es asombroso que en un continente donde las estructuras de gobierno y sus políticas desfavorece y reduce a los mal llamado “minoría étnica” los Gunadule han aprendido adaptar las políticas a su favor y así poder garantizar su permanencia.

Parte de esa autonomía de los Gunadule les ha permitido preservar sus playas y cordilleras frente a un progreso que devora y domina la creación. Al mismo tiempo es notorio la resistencia a desaparecer y la búsqueda constante a responder a nuevos fenómenos culturales sin dejar de conservar las expresiones propias. Aquí después de tantas luchas los Gunadule siguen poniendo retazos de telas para transformar y hacer de ellas nuevas figuras que se pone a la vista, como es el caso de la apropiación de un turismo étnico.

Nuestras primeras pisadas al territorio Guna nos fue envolviendo en su riqueza cultural y natural. Y precisamente en esas primeras experiencias comenzábamos hacer memoria a partir de las inquietudes y las observaciones que ya nos invitaba no sólo a cuestionar a las formas de vida de los Guna, sino en el fondo poner en descubierto lo que somos como pertenecientes de otras naciones originarias. Así que el encuentro incentivó las formas de aprendizaje como indígenas; caminar, pensar, guardar, conversar y conservar.

Nuestro encuentro en la isla como las aves migratorias que justo en esa época se encontraban de paso en el lugar, nos permitió hacer pausa para reflexionar, intercambiar y seguir el camino en comunidad. Reconociendo que como las aves somos de aquí y de allá pero que tenemos una casa en comùn a la cual también llamamos madre, desde los espacios de devocionales ya comenzábamos a sentir y escuchar la voz de esa madre que nos sostiene, la voz de Dios que nos envuelve y se manifestaba en forma de la brisa caribeña. El mar entonaba su canto, el espíritu se hizo presente mientras se entonaba un himno aymara “No volver atrás”; canto espiritual y memoria que recoge y nos recuerda a nosotros las luchas de los hermanos indígenas bolivianos, cuando los hacendados acaparaban sus tierras y este canto les daba aliento para seguir caminando y soñando. Desde aquí ya estábamos tejiendo la mola, trazando dibujos y plasmando una historia.

Memoria y baile

Nuestra estadía en una isla permitió una mayor cercanía con otros hermanos, sin embargo hacía falta sumergirnos más en la cultura Gunadule, en el vivir diario y en sus relaciones cotidianas. Nuestra visita a la isla guna habitada nos permitió sentirnos extraños, una sensación que establece la distinción aunque en un mismo espíritu y una misma danza, aquella que retribuimos por la gratitud de nuestra vida.

Una isla es como una casa común; la escuela, las viviendas de las familias, la casa de congreso y la casa de chicha. Cada uno da un orden y sentido a la comunidad. Este es el caso de la Casa de Congreso. Al entrar nos obliga a estar en disposición de reverencia, disimular nuestro asombro y reprimir ese deseo impulsivo de fotografiar, para abrir nuestra imaginación, a la expectativa del mundo que nos abre los Saglas y Argar, autoridades de las comunidades gunadule que conocen sobre las leyes, tratados, y cantos que se remontan de épocas ancestrales. En las historias orales que emplean los Gunas a través de los Saglas, se narra los procesos coloniales, su resistencia, los desplazamientos, la ambición del oro por por parte de los colonizadores. Por consiguiente la Casa de Congreso es la máxima expresión de memoria y narración. Aquí se mantiene viva esas historias sin papel, sin imágenes fotográficas, y en este recinto sagrado se abre un mundo de interpretaciones.

Las hamacas se cuelgan para cantar y otras para interpretar. Invitan a sentir y recibir el aliento de Nana, madre celestial porque la comunidad reposa sobre las historias ancestrales y a la vez, la narraciòn, les permite proteger, adaptar y continuar la identidad. Desde este lugar se trae a la memoria la sangre derramada de los ancestros y desde esas experiencias de dolor se busca la reconciliación, de la paz y de la unidad.

Memoria y reconciliación con la identidad en la labor pastoral

Un territorio y una etnia no significa una identidad o una fe. Por lo dicho el cristianismo es una de esas diversas formas espirituales que se comparten en el territorio de Guna Yala. En este contexto la denominación con mayor influencia en este paraíso son los bautistas. Su permanencia por muchos años ha permitido abrir formas de participación con la cultura y la tradición.

Sin embargo, ese llamado de hacer comunidad con diversas formas de expresar la fe ha tenido una constante de encuentros y desencuentros entre la fe cristiana y la fe ancestral. Pero a pesar de todo en ese caminar entre la fe y las formas ancestrales han unido caminos, tanto los pastores y los líderes, han ensanchado su modo de pensar y la posibilidad de hacer comunidad, por lo que es posible un pastor que asume el rol de un Sagla, lo que algunos posiblemente sostienen como un acto de traición a la fe cristiana. Como visitantes y aprendices en las islas Gunas, es revelador entender que el evangelio que profesamos necesita encontrarse en el camino de los ancestros y esa posibilidad contribuye a los valores de la comunidad.

Ese espacio con los pastores también consistió, además de disfrutar el alimento tradicional Guna, en conversar los desafíos de los pastores indígenas, su diálogo con la comunidad y su responsabilidad con la identidad, en una situación social donde gran parte de las comunidades se desplazan las ciudades.

En este intercambio comprendimos que la conversión no se trata solamente del evangelio a lo cual tenemos que convertirnos, ya que se hace necesario convertirnos a la cultura también. Este es el caso de uno de los promotores de la cultura y la música Guna, Yobani, quien luego de crecer en un contexto urbano ha venido reconciliándose con su cultura y su identidad. Ante este testimonio es necesario ir entendiendo que muchas de las renuncias del ser indígena tiene origen en las relaciones discriminatorias, y otros factores que no garantizan procesos para que los cristianos indígenas puedan replantear su fe desde su cultura.

Aún así, el paso que han dado los pastores bautistas Gunas es importante, ya que han podido vincular sus roles dentro de las comunidades y de alguna u otra forma han sido vistas como personas confiables. Por ahora la comunicación del evangelio continúa en la medida que aparecen nuevos problemas sociales como el consumo de sustancias psicoactivas por parte de los jóvenes — una realidad que, sin duda, ha venido gestándose en otras comunidades.

También nos vamos dando cuenta que hablar de Memoria Indígena implica incluso conversar de los roles y procesos que se deben asumir ante las posibles crisis al interior de una comunidad indígena, por lo tanto, una iglesia indígena consciente de estas realidades permitiría dar testimonio del evangelio y mostraría una profunda preocupación por entender los cambios que se avecina a la comunidad. Por consecuencia luego de estos intercambios, intereses para seguir afinando un programa acorde a nuestra visión indígena; la noción del tiempo, el diálogo horizontal, el compartir, ocupando diversos escenario, la observación, incluso la danza y el canto como una posibilidad también de recordar un pasado oscuro y hacer memoria de ellas fue como un acto de sanación. Para otros participantes este encuentro significó la oportunidad para reconciliarnos con nuestra identidad indígena, para algunos la posibilidad de emprender un camino, pero en general la posibilidad de construir una amistad sólida y profunda que nos puede permitir a responder con eficacia al sueño grande de Dios.

Mientras transcurrían las horas juntas y juntos nuestro tiempo siguió lleno de encuentros y reencuentros. Y en el transcurso de nuestras conversaciones, lamentos y celebraciones sentimos una profunda conexión entre los amigos y las amigas del sur, centro y del norte. En donde pudimos compartir de manera transparente nuestras luchas y anhelos. Creemos que este momento fue un gran paso para seguir cosiendo la mola juntos, guiados y acompañándonos por el Espíritu en nuestro anhelo de seguir al Señor del cosmos desde nuestras identidades.

En Palabras de nuestro amigo Diwar, expresó uno de sus temores con estas palabras: “¿Qué pasaría cuando una iglesia o una denominación va al extremo en un contexto indígena? En algunos casos sucede que las iglesias tienen lugar para exigirle al indígena no pecar pero ¿cuando lo hacen qué sucede? Sobre todo donde no permiten que haya procesos de restauración. Los indígenas estamos en un contexto donde siempre hay choques permanentes con la presencia de otras iglesias. Muchas de estas iglesias cuando llegan dicen ‘el espíritu vivifica y la letra mata’”.

Es comprensible la preocupación de nuestro compañero y amigo Diwar. Los indígenas hemos estado inmerso en una propuesta de evangelización donde casi no se nos permite pensar, en cambio nos ven simplemente como individuos dispuestos a recibir, a tal punto que incluso se nos cuestiona nuestro modo de ser indígena, nuestro modo de celebrar nuestra fe. Bien lo dijo Eugenio Green, uno de los representantes de NAIITS, en una dinámica de diálogo: “la letra que mata es la que no vivifica, la ley que fue hecha para reprimir. Las evasiones se dan también por falta de un buen estudio de la palabra que pueda contribuir a la vida”.

En este camino de la memoria requerimos de procesos, tanto de formación como participación en la comunidad. Siempre hay iniciativas, el espíritu de vida siempre busca acudir una minoría. El fortalecimiento de NAIITS no ha sido la excepción que por más de 20 años ha aprendido a desafiar en un mundo donde hay poca posibilidad de repensar las raíces, donde se tiende a reprimir al ser indígena desde cualquier visión. Pero ese caminar que muchos interpretaron o siguen juzgando les ha abierto las puertas en muchos lugares. En ocasiones el camino se hace posible pero otras veces hay mucha resistencia al llamado. En medio de todo no han dejado de contribuir desde sus espacios académicos y vivenciales.

Para Shari es vital concentrar las fuerzas donde hay ecos, dialogar con entidades y organizaciones que están abiertas. Hay lugares donde las puertas se van a cerrar y allí simplemente se sacuden los pies, ya que hay lugares donde el poder de las denominaciones o instituciones evangélicas tiene mucha autoridad. Otros han optado en acusar, pero nada de eso implica dejar de intentar. El valor fundamental también consiste en la capacidad de escucharse los unos con los otros. Muchas veces, es necesario invitar a los que condenan. Es imposible derrochar esfuerzos solo en las instituciones, muchas veces ellos no pueden cambiar pero dentro de ellas hay personas con habilidades para contribuir. Esta es una de las razones que permite buscar acercamiento con aquellos que pareciera tener una visión distinta.

Shari recuerda que estas iniciativas son procesos largos, es así como Terry lleva cerca de 30 años recorriendo. Cabe decir, entonces, que Memoria Indígena ha comenzado su camino y los que están son parte de ese proceso; unos se han ido, otros están llegando, algunos se mantienen como ha pasado con NAIITS.

Se puede notar que NAIITS en parte es fruto de esa persistencia, pero también otros que no lo son han logrado contribuir y recibir de una forma recíproca. Como parte de esa cooperación y hermandad, Eugenio recordó como también ha sido cuestionado por otros que  consideraron que las ceremonias y las pipas son sincretista.

Ruth Padilla Deborst nos compartió en esta breve reseña histórica el surgimiento de de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL). Mencionando que fue en esa búsqueda de cuestionar las formas hegemónicas, surgió desde los cuestionamientos de un grupo de amigos, interesados en contribuir desde un enfoque teológico desde y para América Latina. Aunque muchos los tildaron de no cristianos, sus propuestas fueron tomando fuerzas. El surgimiento de la FTL es un claro testimonio que muchas expresiones y búsquedas deben salir de la tierra que pisamos.

Memoria Indígena ha venido conformando una amistad donde pueda fermentarse las ideas. Como bien se expresa desde el quehacer guna, ha venido entretejiendo una gran Mola en la búsqueda de plasmar en ella nuestra teología, memorias, historias, biografías y hacer comunidad según las visiones de nuestros pueblos indígenas en Abya Yala y la revelación y verdad de Dios. En este sentido vemos necesario dialogar con la FTL (tanto como NAIITS) y sus contribuciones, sin ánimo de quedarnos centrados en los discursos que manejan, pero con el ánimo de alimentarnos en este caminar en sus experiencias de peregrinaje.

En aquellos años cuando los que más adelante conformaron la FTL, se plantearon una pregunta sencilla cómo ¿Por qué tiene que venir personas de afuera y decirnos lo que tenemos hacer y pensar? ¿Qué queremos compartir? ¿Esto que hemos aprendido, cómo puede aportar a la situaciones reales? ¿Cómo hacemos una teología contextual? Ahora deseamos considerar estas cosas en el contexto de las iglesias indígenas de Abya Yala.

Bular imaileged (Creación comunitaria)

Tres mujeres intervinieron en la creación de este arte: Inanadili, quien fue la primera en enseñarles a las mujeres a usar plumas de aves para sus vestidos y confeccionar los primeros diseños. Kikadiryai, quien introdujo el uso del algodón para elaborar hilos y tintes de planta que le traen color a las molas. Finalmente, llegó la tercera mujer, Nagediliyai, de quien se dice que fue quien perfeccionó la elaboración de la mola.

En el transcurso del encuentro, todos y todas participaron, compartiendo sus ideas, experiencias, y sueños. Con la contribución de cada uno fuimos creando juntos y empezaron a emerger estos temas.

Fortalecer nuestra comunidad

Un tema fuerte fue lo de enfocarnos en nuestra comunidad y compañerismo. Tanto dentro de la comunidad de Memoria Indígena como hacia afuera, deseamos crear lazos de compañerismo con otras personas e instituciones como las de Indigenous Pathways y otros más. De igual manera seguiremos fomentando más intercambio entre comunidades e iglesias para fortalecer nuestros lazos de hermandad y aprender mutuamente los unos de los otros.

Este tema también implica nuestro deseo de celebrar más nuestras identidades cuando nos reunimos a través de nuestras memorias, artes, músicas y danzas. Además de seguir apoyando las iniciativas locales, acompañando de esta manera a nuestros hermanos y hermanas en sus contextos.

Aquí dejamos unas ideas que hablamos entre nuestro equipo de cómo hacer esto.

• Hacer un mejor trabajo de retroalimentación y seguimiento con las personas que participan en nuestros eventos y muestran mucho interés o capacidad. Invitarles a caminar con nosotros y mantenernos en contacto.
• Comunicarnos entre nosotros con más frecuencia. No solamente para hablar temas de trabajo sino para también fortalecernos en la vida espiritual y la búsqueda de nuestras vocaciones y sueños.
• Crear lista de temas que debemos hablar y desarrollar como equipo coordinador.
• Crear otra lista de temas que nos inquieta que podemos empezar a trabajar juntos y con otros por plataformas virtuales. Ismael compartió que quiere facilitar esos espacios y conversaciones.
• Buscar a personas que pueden servir como nuestros “ancianos” y “ancianas” en este movimiento, especialmente otros indígenas de Abya Yala.
  • Algunos pueden ser indígenas del norte que han caminado más tiempo en este trabajo.
  • Otros pueden ser latinos y latinas que han trabajado tiempo en las áreas de teología contextual, misión integral, educación y formación teológica, y escribir.

Producir teologías y reflexión

El segundo tema principal se trató de la necesidad de una formación y educación cristiana indígena. Existe en nuestras comunidades e iglesias un profundo anhelo por ampliar nuestro conocimiento teológico, bíblico y pedagógico pero desde nuestros propias realidades y cosmovisiones indígenas. También nuestra comunidad de Memoria Indígena tiene el deseo de formarnos más para tener la capacidad de formar a otros en este camino de la descolonización de la iglesia indígena y la contextualización crítica de sus prácticas. El ejemplo de NAIITS nos inspira para explorar más juntos cómo podemos acompañar y formar a líderes indígenas quienes desean seguir cultivando una relación con Jesús e iglesias con una profunda identidad indígena entre sus comunidades. Sentimos que nuestra tarea requiere ir formando herramientas, materiales, plataformas y cursos con metodologías y epistemologías indígenas para capacitar a nuestros hermanos y hermanas en Abya Yala que seguirán contribuyendo en el Reino de Dios en sus pueblos y más allá. Aquí anotamos algunas notas y cuestiones principales de nuestras conversaciones:

• Crear una base de datos de personas, instituciones, programas, libros, y otros recursos que podemos sugerir a los y las jóvenes indígenas que comparten nuestras inquietudes y visiones para la iglesia indígena y quieren formarse y capacitarse más para mejor trabajar estos temas en sus contextos y con su comunidad. Tal vez al principio la lista no tendrá muchas personas indígenas o instituciones que enseñan desde paradigmas indígenas pero nosotros podemos ir creando esos espacios.
• Relacionado a esta base de datos, necesitamos crear una lista de contactos con todas las personas e instituciones que nos han ayudado o mostrado interés en ayudarnos y apoyar esta visión.
• ¿Cómo podemos desde ahora identificar a personas claves que queremos apoyar para que se capaciten? Necesitamos ayudar a crear un grupo que puede liderar en crear pedagogías y programas indígenas. Necesitamos acompañarlos en su formación porque lo que está ofrecido ahora no es de una perspectiva indígena (o les ayudamos a mejorar su inglés para estudiar con NAIITS). Incluso debemos pensar en cómo levantar fondos para crear becas.
• Promover la publicación de reflexiones en nuestro sitio web.
• En esta área y lo de las biografías necesitamos capacitar a nuevos escritores y escritoras, pero que sepan entrenar a otros y otras también.
• Tenemos que hacer el trabajo de pensar en el cómo enseñar y aprender.
• Empezar a crear juntos y juntas recursos para compartir con otros que quieren trabajar en sus contextos (caja de herramientas).

En base a estos temas y otros, juntos con nuestros amigos y amigas de Indigenous Pathways/NAIITS pensamos en unos pasos iniciales que podemos tomar para crear juntos este nuevo diseño de la mola. Con el desafío de que a partir del intercambio de experiencias y conocimiento nuestras relaciones se seguirán fortaleciendo. A continuación mencionaremos algunas implicaciones.

1. Intercambio de participantes en encuentros anuales. Podemos enviar a algunas personas al encuentro de NAIITS y ellos envían algunas personas a nuestro encuentro. La dificultad aquí más que todo es el problema para conseguir una visa a los Estados Unidos o Canadá. Por eso proponemos que un año NAIITS haga su encuentro en Sudamérica.
2. Invitar a personas de Indigenous Pathways a participar en nuestros talleres en comunidades indígenas.
3. Enviar una familia de Memoria Indígena al Powwow Familiar de Wiconi.
4. Traducir más libros y escritos de autores de NAIITS al castellano.
5. Pedir documentación de NAIITS sobre sus cursos y programas (y la filosofía y pedagogía detrás de esos programas) que nos puede ayudar a diseñar nuestros propios cursos y programa.

Trabajar la mola requiere conocimiento del arte. Se entrelaza una mezcla de saberes que se sienten en la comunidad Gunadule. Participar de esta elaboración conlleva relación con la tierra, con las memorias expresadas en los cantos, narrativas, símbolos del pueblo Gunadule. Es vivir una experiencia que nos permite conocernos y conocer al otro desde sus diversidades, pero también nos permite abrirnos y caminar en el Bad Igala (camino hacia Dios) como lo expresa la espiritualidad Gunadule. Nos permite re-imaginarnos diseños de esperanza y de justicia para los pueblos del Abya Yala. Como hemos expresado en este coser, reconocemos el hilo mayor es Jesús y que por su gracia va tejiendo con nosotros, en nuestros pueblos en Abya Yala. Su amor sigue manifestándose a través de sus buenos propósitos y de la cual la Biblia nos narra de manera cantada las memorias que se entonan en los salmos. En el Salmo 136, el estribillo ¡Porque para siempre es su misericordia! se repite 26 veces. Es muy breve, pero nos recuerda una y otra vez la bondad y los grandes hechos de Dios a favor de su pueblo.

Como Memoria Indígena alabamos con gratitud por lo que Dios hizo. Celebremos los hechos de Dios en las memorias de los pueblos en Guna Yala, Abya Yala, en el mundo, en nuestras vidas y en nuestro encuentro. Gracias por ser parte de este tejido, donde cada hilo de colores se une para formar el momoll (la palabra etimológica para mola que significa mariposa). Es en esta metamorfosis de la vida, reconocemos que Dios está interviniendo con su aguja y formando nuevos diseños. Damos gracias al Señor por que él es bueno. Porque para siempre es su misericordia (Salmo 136:1).

Equipo redactor de Memoria Indígena,

Ismael, Juana, Jocabed y Andrés

Anexo

Contribuciòn espiritual o pagamento

Durante el encuentro de Memoria Indígena en Guna Yala se evocó una práctica ancestral de los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Esta práctica consiste en retribuir espiritualmente como una muestra de respeto a los padres del lugar. La retribución consiste en consignar el pensamiento en sitios sagrados, se hace memoria de lo que pensó en el camino, tanto pensamiento bueno y malo. El acto consiste en traer al lugar para dejarlo como alimento, y a la vez es una forma de pedir permiso al lugar.

En Guna Yala optamos por esta práctica como una metodología de participación colectiva, ya que luego de una conversación, salidas a las islas, devocional o exposición cada uno debía consignar algo de su pensamiento en papelito y depositarlo en una mochila que está justo en el centro del círculo. Para incluir todas las voces de los y las participantes en este documento, a continuación verán los pensamientos contribuidos por los participantes del Encuentro de Memoria Indígena, Guna Yala, Panamá, 2018:

Se cose un diseño nuevo de mola cuando hay nuevos colores y retazos. Nuestra teología debe ser tejida en comunidad.

¿La comunidad es iglesia?

Como dijo Marcelo, necesitamos reconocer los que han estado antes que nosotros en el trabajo de hacer la teología contextual.

Nuestro trayecto crece cuando trabajamos y caminamos juntos. El centro es más grande en cada uno de nosotros. (con dibujo de espiral)

Trabajar y soñar juntos

Venimos como amigos, nos fuimos como familia.

Se hace comunidad alrededor de la comida.

La Rueda de Medicina: Cuando cada color-dirección se juntan hay sanidad-integridad para la iglesia, comunidades, e individuos.

¿La iglesia puede escuchar? Si no, nosotros sí.

¿Cómo mantenemos a la comunidad en el centro?

La comunidad es el lugar donde la vida ocurre. La teología también nace de la comunidad. Dios está teologizando.

La iglesia no debe definir o restringir quienes somos como pueblos indígenas sino traer libertad.

Existe la necesidad de ser fuertes, enraizados, para que podamos participar en una conversación más amplia con confianza.

Existe una belleza e historia y conexión cultural rica aquí que es un tesoro para compartir con el mundo. Seremos más ricos en nuestro conocimiento y experiencia de Dios cuando este tesoro se comparte.

El proceso es diferente para cada comunidad y persona. Es importante tener gracia contigo mismo y con otras y otros en el proceso.

El sueño de escuchar las voces de nuestros ancianos/ancestros—la teología que nació desde adentro de nuestro pueblo.

Somos más fuertes juntos.

La voz de la mujer—la mujer indígena—es integral a nuestra comunidad.

El Creador está haciendo grandes cosas con cada uno de nosotros.

Seas fuerte en quien eres.

Nuestras preguntas y conversaciones nos llevarán más cerca al Creador.

Construyamos fraternidad hermandad, una familia grande llena de solidaridad, complementariedad y reciprocidad con mayor generosidad cada vez

Un sentir en armonía y amor.

Si quieres llegar rápido, ve solo! Pero si quieres llegar lejos ve en grupos!

Identidad- y el rol de la educaciòn indígena y cristiana en afirmarla.

Círculo de la vida.

Escuchar consejos de los ancianos es aprender a vivir.

Para vivir el presente y el futuro vivimos pensando hoy, espiral.

Nuestra familia indígena global es la expresión de nuestra iglesia indígena.

No solo escribir, necesitamos también cantar para contar nuestra historia porque el canto sana.

El Señor nos dará la fuerza, el agua como el árbol de nuestra tierra Isaias 61.4

Trabajar juntos, ser apoyo, oportuno, ser una gran familia donde todo es posible allanar.

Cada etnia es particular pero también tenemos mucho en comùn como seres humano.

Unidad, factor importante para crecimiento.

La música, la narrativa, las historias, la danza, el arte son parte integral del ser indígena pero todo  se ve manifestado en espacios reducidos.

La celebración une y reúne a la gente. Cuando celebramos quiénes somos y damos gracias al Señor, el mundo nos escucha.

Reconocer el Corazón del Pueblo es un asunto del reino de Dios.

¿Será posible llegar ser auténticamente indígena y auténticamente cristiano?

Debemos pensar y salir a buscar la educaciòn más integradora e indígena y hacer eco de las naciones desde el norte hasta el sur, impulsando las organizaciones indígenas.

En el mundo indígena necesitamos conocer a Dios como parte de nuestra cultura.

Somos pequeños y pocos. Pensar en crear en un movimiento suena bien pero a veces me siento muy pequeño hacerlo. A veces siento que estas cosas si se quedan como pequeño mejor; aunque si crece bien tambèn.

Dios diverso. Cuando veo los profundos aguas, el mar, veo las caracteristicas de Dios, su amor es inmenso y profundo.

¿Cómo acercarnos a nuestros ancianos indígenas en nuestros días, para que nos puedan guiar y enseñarnos?

Amigos y amigas buscando caminar juntos pero ¿cómo hacerlo bien, desde la distancia?

Memoria Indígena necesita una estructura que refleje las identidades y la visión que tiene. No copiar otras estructuras, tampoco ser descuidado e irresponsables.

Memoria Indígena requiere una estructura que ayude a distribuir roles.

Construir sobre lo que ya se ha venido construyendo, conectar con otras organizaciones y comunidades. Capacitarse para dar voz lo que hay adentro.

Compartir parte de la amistad entre las culturas.

AMIGO

Si el Dios Todopoderoso nos tiene aquí es un propósito para cosas grandes.

Dios es un Dios multicultural.

La identidad es una voz que sale desde lo más profundo del corazón.

En el corazón de la reforma hay un grupo de amigos y amigas que oran, lloran, luchan y exploran en comunidad.

La unidad es importante y fundamental en el camino. Construyamos juntos.

Aproximarse a la creación de la vida presente en la plenitud de la naturaleza es ver el rostro de su autor.

La relación con NAIITS debe seguir pero nuestra esperanza y solidaridad debe estar primero en Jesús y debemos primero empezar a trabajar en nuestra área desde adentro luego hacia afuera.

¿La relación con NAIITS está cambiando a Memoria Indígena, en el sentido de ir escribiendo las historias a educar?

Impulsar el liderazgo y la comunidad integral indígena a través de la teología y cosmovisión bíblica en nuestro continente nativo.

Escuchar a otros nos da discernimiento para caminar juntos

Como sacar de nuestra piel y plasmar obras de arte que de cuenta de nuestros pueblos.

La voz indígena es un don. Dios es para todos los pueblos. El bienestar es de los pueblos y de la tierra, nuestra vivencia depende de oírla.

Me comprometo a acompañar a mis hermanas y hermanos indígenas y hermanos indígenas de Abya Yala a articular y plasmar sus relatos y teología de por escrito (Ruth)

Es tiempo de hablar del cristianismo étnico, algo que ha sido mal visto. Muchas personas que no están de acuerdo con este fenómeno han preferido eliminar antes que conocer sus aportes y sus fallas. Pero reconocer que existen otras expresiones de fe dentro de una comunidad indígena es querer hacer comunidad.

Dialogar más sobre la idea de los alcanzados y los no alcanzados.

¿Por qué seguir intentando trabajar con o desde afuera con instituciones extranjera?  ¿Por qué no reimaginar a la iglesia indígena como un parte integral de nuestra comunidad?

¿Que significa ser iglesia?

La iglesia necesita tomar su rostro indígena en espiritu y en verdad.

Una iglesia que crea oportunidades y hospitalidad.

Iglesia comunitaria

¿ceti y su rol?

Hablar de la verdad en amor, sin miedo, buscar incluir, pero no insistir con los que nos rechazan o no quieren aceptarnos como somos bajo nuestros términos

¿Cómo encontramos a más mujeres?

Todos tenemos un origen que contar un origen, nuestro entorno evoca ese origen, nuestra vida evoca el origen. El sueño grande se va dando de forma orgánica.

Jesús la luz integral e indígena.

La iglesia cristiana tenemos mucho que aportar a nuestras autoridades para la supervivencia de nuestra cultura.

Valorar las experiencias para tener y coger lo mejor de ellas. Ayuda a fortalecer la nación de colectividad, solidaridad entre los que hemos venido una historia común.

Si perdemos nuestro idioma nativo, si dejamos de usarlo van desapareciendo nuestra cultura, al mismo tiempo que las cosmovisiones.

Al escuchar las historias de nuestros hermanos indígenas y hablar en su lengua nativa, entendí que: “Dios fue el primero en hablar en lenguas nativas”.

Narratives as Political Resistance

Nov 27, 2018 | Narrativas y Poesías, Pueblos indígenas

Narratives as Political Resistance: The Guna Experience in Panama

By: Jocabed Reina Solano Miselis

“The ancestors built their huts, they had good huts, but without order, without the compact forms of what we have today. Then Ibeorgún taught the elders to build better huts, to better define all the parts that make up the hut, to give them each an identity.  The pole that you put in the center of the hut they called buwar^[1], solid, straight, hard to rot, too heavy for one person to lift. Uusor^[2], they called the pole where the nagubir ^[3] rests on each side. The other poles that permit the central pole to really be the buwar they called baggu,nagubir^[4]. These lesser poles hold up and sustain the buwar, making the whole hut solid. The strong pole must hold itself up by the smaller ones so that the stoutest gives its strength to the weaker ones at the same time that it gains its vigor and stature from them.  The poles speak to one another. The strong pole, the powerful buwar, says to its pole friends: “I cannot do this alone. I cannot hold up the weight of the hut alone. I am strong but you are the ones who give me your resistance and flexibility to hold up the hut, the whole house, so that the wind cannot blow away the hut, so the earthquake will not smash it, which is why I need you, dior, ^[5] even though you are the smallest. I need magged^[6] to help me, my friend saderbir must also give me a hand. We all need the hand of the other. Only the union of our strength will make happy those who will sleep underneath us. I give my hand to dior; it in turn gives a hand to magged; magged offers its spine to saderbir^[7]; and in that way we all give each other a hand. We all need sargi^[8], the sargi will unite us so that we don’t each go our own way. We strong poles need the smaller ones. When we are all united by the sargi, the great bejuco (a vine), when we feel we are stuck together, we have the capacity to hold up the weight of the sosga, which covers our bones. We cannot permit that one alone carries the weight, even though it may be the strongest. United we must defend ourselves against the aggressive wind and the earthquakes which will shake us. The house belongs to all of us who lend our shoulder to keep it firm.”^[9]

The Guna nation is a people of poets. Life itself is lived through narrative and poetry. Full of color, images, symbolism, contrast, imagination, magic, astonishment, perplexity, hiddenness, mystery, feeling. . . they evoke songs which are sung from generation to generation through time.

In a congressional meeting house, you can hear the song of a sagla (Guna leader) in their hammock singing about our social and political origin. From the smallest ones to the oldest adults, all go silent when the great leader begins to narrate the collective and ancestral memories of a people who have stayed firm in the midst of so many adversities.

Narratives as Political Resistance

The memories of our people sustain our sociopolitical organization, giving us sense and identity. Their interpretation and how we relate them to the world is based in our spirituality. This collective imagination that has taken shape little by little over generations from each historical moment, such as the struggles and revolutions of our people, has been important in the construction of our cosmic vision.

In this sense our narratives play an important role, as political resistance. Our stories matter and they are not taken in vain but are considered a sacred memory. They help us to analyze our self and how, in relation to the world that we live in, we have participated from a position of dissidence in the construction of society. At the same time, they internally shape the very constitution of the Guna being, which we recognize is a vocation we have received from the Creator.

Abya Yala, since the time of its colonization, has been beaten by prevailing hegemonic ideologies from the West. So, we must ask, in what ways have many Indigenous peoples resisted these threats? With this question in mind, I would like to propose that one of the forms in which the Guna nation has done so is through its narratives.

Guna narratives are present in every aspect of Guna life. The leaders, when they give counsel to the people, utilize their songs as a way to créate conciousness about the reality in which we are living, based on the anscestral songs which have a deeply social connotation. These narratives have strong elements of symbolism which relate to the mother earth and how interdependence in harmony between living things constitute an important part in the development of a people. The images they use are so impactful and described in such a detailed manner that they although use no tangible visual aids, and the listener easily develops the capacity to recreate his or her own images which remain burned into their daily life because they use figures, histories and elements that the Guna commonly uses. Thus, when we see those things in our home or work, we remember the story with which they are associated.

The stories also have the power to remind us of the collective memories of the ancestors by utilizing repetition, which from a Western viewpoint, may seem to be vain repetition, but each repetition adds a new ingredient, which makes you pay attention to find out what is going to happen. This is where the astonishing and mysterious come into play, adding new elements which créate new alternatives to be able to see and live life.

The narrator becomes united with the one who originally narrated it and the listener dialogues with the one who narrates. Where we narrate from is important in the Guna narrative because one narrates from the origin of the story and, even though we live in another time, this permits us to travel through time and connect directly to our grandfathers and grandmothers. This moment is sacred, because the Guna people know that a sacred story is being told which has the power to transform the world.

The purpose of storytelling is not entertainment, rather it is a purely political and religious act. Stories are told so that new generations do not forget where we come from, how we have walked through time until now, the struggles of our grandparents, and the importance of our identity as a signal of resistance in a society that wants to impose its norms for living life. In the background we hear this expression: How do I tell you in such a way that you will not forget? These stories have profoundly spiritual elements and not just anyone can tell the story, rather the leaders who have been prepared in the knowledge and wisdom of the Guna education tell them. They have studied the treaties, the songs and the symbols. They know the language of the wise ones, as well as, the knowledge related to mother earth, natural medicines, and other things.

However, it is understood that the narrative is being interpreted both by the one telling the story and the one who listens. The listeners are not passive beings because they are people that have a transformative function in the place that they live and coexist with the symbolical Guna pluriverse. That is to say that the autonomy of each listener is dynamic. The listener is invited to listen and realize the story in their own life. An example of this is when they tell the story of Duiren, a young man who taught the Guna people strategies to defend themselves against the external threats that they experienced. In this song, which begins from the childhood of Duiren and continues through his adult life, one can see in detail how the Guna people have been maturing in the theme of the defense of life. When the sagla sings the song, he says, “And now you, sons and daughters, today are called to be like Duiren, to defend yourselves utilizing the strategies received from our mothers and fathers in the midst of the threats of globalization, climate change, capitalism, and those who wish for our identity to die. Do not let the Guna spirit die, rather let us live as those who know who we are in this land of Abya Yala.”

Narrative among the Guna people is the foundation of the construction of the Guna hut, which is our Guna politics.

Building the Hut

For the Guna people, politics are rooted in daily life, submerged in the questions of basic necessity, like, where we are going to sleep? what we are going to eat? how we relate to one another? how we care for mother earth? So when we think about the building of a hut, our thinking moves beyond just the temporal moment and the act itself to how our method of building the hut is related to something greater—how we all are part of the Great Hut, the cosmos. From the relationship between our hut and the Great Hut one can see the spirituality that is manifest in our social and political organization.

Hut, in Guna, is called nega (house). But when we speak of our political organization, the word is transformed into onmagged nega, onmagged meaning to gather together. The two words together mean House of Congress.

“In the beginning our grandparents built huts, good huts. But they were not well-ordered like the compact ones we have today,” goes the story. This story about how to build a hut helps us to see beyond the hut, widening our vision which was given to us by Baba and Nana (Creator God/Goddess).

Time passed, and our organization matured. This momento of deepening of Guna politics is realted with two charaters, Iberogún and Gigardiryai.^[10]

“Ibeorgún taught the ancestors to build better huts, to define each part well, giving them each an identity.” In Guna political organization, the phrase Ammar Burba Emarbi Niggad, can literally be translated, we are of the same Spirit. This means that our fundamental selves, who we are, where we come from, how we relate, what our values are, the purpose of our existence, and many other questions emerge out of our thinking about how we organize ourselves.

Then Ibeorgún began to show them how to build the hut, from a sense of community, where each part of the nega is very important. There are differences between one pole and another, some are stronger than others, buta all are important. The nega would not exist without the presence of the smallest part. Therefore, each participant in the Guna people is essential for making decisions.

This interaction and dialogue between one another is a sign of understanding the value of maintaining our circle. Because if we work together like our nega, also the animals, plants, and the earth are part of the equilibrium between us all as sons and daughters who coexist in the Great Hut which functions by a political system that we observe and learn from.

To build the hut we do not only need the materials that it is made of, rather we also need other elements that the communitarian system provides. This is where I would like to engage with this political construction from the viewpoint of Giggardiryai.

Weaving as political creation

“The great grandmother Giggardiryai also taught our ancestors to weave hammocks, and she went about naming them according to their use, size, and design.”

Our organization is both external and internal and both are interconnected. As this organization matures, each member of the community is strengthened.  As dules, “living beings,” we are each individually invited to participate in our community. Thus, it is important to understand each aspect of daily life as a political act.

The hammock is the heart of Guna culture. It is where the wise ones sing, but it is also where each Guna sleeps and sleep is very important for us. When one wakes up in the morning, the question you are asked is, “What did you dream?” The great grandmother taught us to weave the hammock and without weaving the hut would no longer be a Guna hut.

In this moment, narrative is beginning to gain strength in our community, the integration of which is expressed well in our weavings. This is known as “ammar daet” which literally means the behavior, attitude, or way of being of the Gunas. These give life and permit connection between members of the community. This narrative connection is generated through our senses.

The Senses as a form of political communication

“The poles speak to one another. The strong pole, the powerful buwar, says to its other pole friends: ‘I cannot do this alone. I cannot carry the weight of the whole hut by myself….’”

In the West, the articulate use of words is important in politics. The more one talks, the better chance one has of convincing the audience and successfully proposing economic, social and political plans. And the better one utilizes and manages the popular discourse, the more the public thinks that person is capable of being a leader than can direct their society.

But with the Guna people, the logic is distinct. We do not just speak with our mouth and our discourse, we speak with all that we are, which involves all the senses. The leader, then, when dialoguing with another, relates to that other on a horizontal field because power does not make one of us more than another. One only has power when they serve the other and recognize that we need each other.

But for this to be real it must be realized in the praxis of power; in a dialogue which is lived through all the senses. When we build someone’s house, we all build it together. The work involves the whole body—the eye, skin, nose, ear, mouth. When a Guna youth sees his or her sagla (buwar/leader) work in the community with all the rest, without hierarchical pretensions, they are impacted by their model that speaks with their self and not just their words. Thus, their narratives take on life, inviting the little ones to understand that, “I cannot do this alone. I cannot carry the weight of the whole hut by myself.”

The Guna Revolutions

In our stories, our grandparents have taught us about Guna history, which in our language we call, “Ammar dadgan daniggid” which means “the path from which our grandparents come. Another way we refer to our history is, “Bab gan y Nan gan uilesat se daniggid”, or “the path from which our mothers and fathers come struggling and suffering.”

Each drop of blood that falls to the earth is a signal of the sacrifice made for that which we love. According to the way we are taught about the Guna Revolution, if our grandparents fought so that today we could be present and our nation would not die, then today we also should be willing to fight, even defending our land with our lives. Of our many revolutions, I would like to tell about the Revolution of 1925. When we speak of “The Guna Revolution” it is in reference to the bloody conflict of February 1925 in San Blas between the Gunas and the colonial police camped in of our communities.

The causes of the uprising were many and varied:

• The repression and violent abolition of our own ceremonies and rituals by the colonial police and Indigenous people who had been schooled Panama City.
• The bloody imposition of Western dress to replace our traditional mola.
• Raping and assaulting women.
• The unjust imprisonment of those who spoke against the police.
• The creation of dance clubs.
• The expropiation of land, theft, and invasion of comunal properties.
• The exploitation of our labor for the exclusive benefit of the colonial police.
• Murders and midnight assassinations of those who responded to the provocations of the police.
• The burning of the community of Niadub and the constant threat by the police to burn down other communities.

Each year this revolution is remembered. So that the generations behind us do not forget, we perform a festive commemoration. The narrative of this battle is shared in the form of theater.

Narrative through theater as a form of resistance

Each community in Guna Yala commemorates the Guna Revolution. One of the pedagogical methodologies used is drama and how each person learns has to do with the part they play in the drama. In many of the communities the youth are encouraged to participate at least once in their life. Each role is handed down from generation to generation so, if I am descended from someone who participated in the actual historical revolution, my role would be to reenact the part that my grandparents actually played in the the battle. This creates a greater connection to the dramatization in the person because you are reenacting something that is part of your own roots, thus, creating a character that is no longer fictional because it reminds each family of the sacrifice of their ancestors.

In this way our corporality also takes part in our remembrance and not just our mind. We occupy the same space with other bodies that are not alien to our suffering, celebration and expectations. We move in this same space not just from our knowledge but also from our being. The corporality of the celebration transcends philosophical abstraction and is rolled up in a philosophical reality in order to create the mystical event that is one people reliving their narrative through their bodies, which permits us to re-imagine and re-create new alternative political propositions to face the challenges that the Guna nation faces today. Theater is a mix of uncertainty and astonishment where the feelings of the spectators and the actors are united, turning the spectators into part of the show. So, for the Guna people this remembrance has made us reconstruct the events, update them, and continue teaching the newer generations that forgetting is prohibited. From there we continue forming generations who contribute to our socio-political organization with a commitment founded in our community values.

Conclusion:

To speak of narrative as political resistance among the Guna people of Panama is a topic that requires much more work to deepen our understanding. In this paper I have only commented in a general manner on the narratives that influence Guna politics and resistence. There is much yet to be explored, including the songs sung by the mothers and grandmothers, our medicinal songs, our dances, and much more. However, I think that it is important that we take the Guna people as a model in the political realm and that we continue to relate their narratives to their political action because there are concrete acts that validate this relationship.

In 1950 the Guna people’s territory was legally recognized and organized as a collective possession. With the passing of Law 16 of 1953 the judicial and administrative condition of the territory was definitively established and the borders where strengthened. Due to this legislation, the state of Panama accepted the organic charter as a legal indigenous form of government and the concept of comarca, or region, gained strength as a territory for autonomous indigenous government.

“We cannot let the story written by the wagas (non-indigenous people) about the events of 1925 continue to walk alone. If so, the same thing that happened to our ancestors in the invasion of Abya Yala could happen to us. Only what the wagas did, said and thought was left as truth. This all makes me very sad. When will we begin to work our own books? I will wait for you in Dadnaggwe Dubbir, before the month is over.” 

Inakeliginya-Sagla Dummad of the general Guna congress. He was a deep knower of history, guna cultre and qualified translator of Bad Igala (The Way Towards God), recognized political leader, and source of the book “I saw it that way, they told it to me that way.”

Anexo

Estructura y organización social – politica  de la Nación Guna

Onmagged dummad Sunmaggaled – El Congreso General Guna: tiene designado a tres Sagladummagan, es decir, Caciques Generales que tienen la representación oficial de la Comarca Gunayala, quienes son los portavoces ante el Estado panameño, organismos nacionales e internacionales.

¿Qué es el Congreso General Guna?

Es el máximo organismo político-administrativo, sus pronunciamientos y resoluciones son de cumplimiento obligatorio para todas las autoridades y comunidades de la comarca Gunayala. Se convoca dos veces al año.

El Congreso General Guna la integran las 49 comunidades que compone la Comarca Gunayala.

¿Cuáles son sus funciones más importantes?

Las funciones más importantes son:

De desarrollo: Analizar, elaborar, aprobar o improbar  e implementar planes, programas y proyectos de desarrollo social, económico, cultural y político.

De sanciones:

* Aplicar sanciones a instituciones o personas que realicen sin autorización, proyectos, programas y planes que perjudiquen el orden social, cultural, religioso y económico.

* Sancionar a los Sagladummagan del Congreso General Guna, miembros de la Directiva del Congreso y de comisiones por extralimitación de sus funciones, por no cumplir las normas morales o las disposiciones del mismo Congreso. Sancionar a las comunidades y a las personas que infrinjan o no acaten las decisiones del Congreso.

De protección: Proteger y conservar los ecosistemas, bienes comunales y particulares. Establecer el uso racional de los recursos naturales. Defender y conservar la integridad territorial y la identidad del Pueblo Guna.

De Contactos. Realizar contactos con los órganos nacionales e internacionales o personas particulares.

De fortalecimiento Institucional: Exigir y evaluar informes y actividades de los Sagladummagan de las comisiones, representantes de entidades estatales, privadas y personas particulares. Ratificar a los Sagladummagan del Congreso General Guna. Nombrar comisiones de trabajo y de estudio. Fiscalizar los fondos de la comarca provenientes de cualquier fuente interna o externa. Sancionar y aprobar la ley fundamental, el estatuto de la comarca, su reglamento interno y todas las resoluciones.

Estructura de el Congreso General Guna

Nuestra máxima Institución política- administrativa está estructurada de la siguiente manera:

Congreso General Guna (Onmagged Sunmaggaled, compuesta por 49 comunidades)

– Junta Directiva del Congreso.

– Asesores

– Administración

– Secretaría Adjunta

– Administración de Arcos.

– Instituto de Kuna Yala, entidad técnica profesional).

– Comisiones (se crea de acuerdo a la conveniencia del Congreso)

Los Sagladummagan del Congreso General Guna actuales

Son los señores:

Sagla Inocencio Martínez de la comunidad de Aswemullu (Anassuguna).

Sagla Baglio Pérez de la comunidad de Assudub

Sagla Eriberto González de la comunidad de Niadub.

¿Qué relación tiene el Congreso General de la Cultura y el Congreso General Guna?

Se ha dicho que entre las dos instituciones hay dualidad de poder, y muchos se preguntan cuál de los dos tiene mayor jerarquía en la comarca Gunayala.

Entre ambas no hay dualidad de poder, ni uno está por encima del otro. Cada una tiene sus funciones definidas. Nuestro Congreso General de la Cultura se enmarca en el fortalecimiento de la cosmovisión, en tanto que nuestro Congreso General Guna- tiene que ver con la administración y política de la comarca.

Ejemplo, cuando se trata de rescatar y fortalecer algunas tecnologías, cantos sagrados etc., en extinción, la Máxima Autoridad Religiosa elabora planes, programas y proyectos para ese fin; en tanto cuando se desea elaborar propuestas políticas al gobierno o cualquier aspecto que implique desarrollo socio-económico el Congreso Político-Administrativo asume esa responsabilidad.

Hay momentos en que ambos Congresos coordinan trabajos concretos, por ejemplo cuando se aborda temas educativos, ya que éstos  implican conocer y sistematizar prácticas culturales, planificar estrategias y técnicas educativas.

También los Congresos, a través de sus Juntas, se reúnen dos veces al año para evaluar el cumplimiento de las normas e intercambio de ideas para una asesoría mutua dentro del marco político- administrativo, cultural y religioso.

A pesar de que no haya jerarquía, es importante señalar que el Congreso General de la Cultura Kuna es el fundamento espiritual de la existencia del Congreso General Kuna, pero en las acciones ambos tienen sus competencias definidas.

¿Cómo  fortalecer a los Congresos Generales?

En la comarca Gunayala, las comunidades tienen sus Congresos Locales, los cuales internamente son los máximos organismos; unidos  forman el Congreso General de la Cultura o el Congreso General Guna.

Los Congresos Locales son espacios de reflexión colectiva, visibilizados en forma de  cantos y ceremonias tradicionales o debates socio-políticos; y donde deben nacer  propuestas de desarrollo para la comarca; y no esperar que la Junta de los Congresos realice tal afán. Aquellas mociones pueden ser expuestas por nuestras autoridades comunales a los Congresos Generales Gunas para su debate.

Por lo tanto como miembros  de la comunidad debemos asistir a la casa del Congreso (Onmaggednega) y participar presentando propuestas, debatiendo ideas que sirvan para fortalecer y progresar la comunidad.  Asimismo es nuestro deber velar que las decisiones y resoluciones de los Congreso locales y  Generales se cumplan cabalmente.^[11]

Dirigentes del congreso local:

Sagla: cabello, raíz, maestro, jefe de un trabajo comunal o un líder de una comunidad político-religiosa. Se elegí por consenso o votación popular, públicamente en el seno del congreso. Son elegidos con carácter vitalicio, pero pueden ser depuestos, si actúan en contra de los intereses colectivos, cuando no satisfacen las necesidades tanto morales como prácticas del pueblo entre otros temas.

El sahila debe ser perito en materia politico-religiosa( dominar los cantos metafóricos) haber dado buen ejemplo en su conducta, ser versado en la oratoria y poesía. Algunas de sus funciones presidir los temas políticos, económicos, sociales y culturales en la casa de congreso, dirigir las ceremonias religiosas como entonar cánticos metaforices-religiosos, ordenar la celebración de la asamblea a fin de aconsejar al pueblo, predicar la palabra de Dios. Afrontar toda clases de problemas. Participar de los congresos generales que se realizan a nivel de la comarca con delegados de la comunidad y se reúnen con otros saglas y delegados. Por lo general existe más de un sagla en la comunidad, en caso que el principal se enferme, o tena asuntos políticos que tratar en otra área

El argar:

Este termino hace referencia a la segunda autoridad, político-religiosa, tiene dos significados, traductor de las palabras metafóricas del sagla y en el otro costilla. El no solo interpreta la palabras metafóricas del sagla, si no que es un gran consejero, otras de sus roles son los siguientes: Consejero de los salgas, y del pueblo en relación a la ética,participa y acompaña a los saglas en sus misiones políticas y religiosos, asistir a los congresos general y tradicionales.

Sualibet: Literalmente quiere decir dueño de un palo o bastón, pueden haber 5 a 15. Los principales deberes, anunciar al pueblo cuando hay congreso, establecer el orden en las ceremonias, organizar la logística cuando hay congresos generales y la comunidad local es la anfitriona en relación a la hospitalidad, es el encargado de la seguridad y orden en el pueblo.^[12]

^[1] Buwar: Strong and resistant pole that stands vertically in the center of the hut. The number of buwars depends on the length of the hut. En defensa de la vida y su armonía, Aiban Wagua- Emiski- Pastoral, Second expanded edition 2011.

^[2] Uusor: Refers to strong, shorter poles used to hold up the skeleton of the hut in the center and in the four corners of the Guna house. Ibid.

^[3] Nagubir: Part of the Guna house. Pole that stretches across the width of the hut. We use it to tie the ropes of our hammocks .Ibid.

^[4]  Baggu: The poles that slant down from the highest point of the roof to help hold up the straw. Ibid.

^[5] Dior: A short, relatively thin pole that is tied tightly to the end of the central pole in a horizontal position. Ibid.

^[6] Magged: Several poles that make up the skeleton of the hut. Ibid.

^[7] Saderbir: Part of the Guna hut. Ibid.

^[8] Sargi: Bejuco. A strong vine-like climbing plant. Ibid.

^[9] Aiban Wagua, pp 114-115

^[10] Ibeorgun y Giggardiryai: Characters in Guna culture who were sent by Baba and Nana to teach our ancestors to organize themselves socially and politically.

^[11] Congreso general guna, sobre su organización social y política, http://www.gunayala.org.pa/congreso_kuna.htm

^[12] Arnulfo Prestán Simón, Organización social y política de Kuna Yala, Universidad de Panamá, departamento de historia, pp114-118